«Hay tres cosmólogos a los que amo por encima de los demás: Jenófanes, Heráclito y Parménides». A esta confesión une Popper otra: deplora que la filosofía abandone la cosmología (conocimiento del Mundo en su conjunto), y tampoco le gusta que las ciencias, por escrúpulos de especialismo, dejen de lado la perspectiva cosmológica. Recuerdo un reproche de mi maestro Gustavo Bueno, referido a los cosmólogos de este siglo XX (expertos, sí, en física ya científica –y no jonia ni eleática– pero que, metidos a teorizar de cosmología más allá de «especialidades», reincurrirían en metafísica); decía de ellos: «¡Si es que a veces parecen presocráticos!». Muy al contrario, lo de «parecer presocráticos» sería, para Popper, un elogio. Aquellos cosmólogos audaces (y aunque su audacia amenace confinar con el delirio) no habrían sido por ello menos científicos; al revés, para Popper serían modelos de actitud científica. Al parecer conjeturaban, y se refutaban unos a otros sus conjeturas (Anaximandro a Tales, Anaxímenes a Anaximandro, Parménides a Heráclito, los atomistas a Parménides, etc.), procediendo como ha de proceder la ciencia (según la idea que de ella se hizo Popper); por desgracia, Aristóteles habría estropeado aquel modelo con el dogmatismo de su episteme, pero más tarde el modelo habría sido recobrado por la ciencia moderna. También para Popper los presocráticos son «genuinidad» de pensamiento, como para Heidegger, aunque por motivos algo distintos: no desvelaban metafísicamente el Ser, sino que alumbraban el auténtico método científico.
Como se sabe, acerca de los presocráticos se ha dicho de todo. Las historias los han presentado como puros espíritus religiosos repetidores de mitos (órficos o de otra clase); también, si con ellos se trata de mitos, como creadores más que repetidores (p. ej., creadores de mitos aparentemente naturalistas y de real trasfondo político); o bien como «teólogos» (estilizadores de mitos, ahora); pero también como iniciadores de la filosofía en cuanto metafísicos (no ya dentro del mythos, sino del logos, aunque fuera metafísico); asimismo (ya lo vemos en Popper), como cosmólogos precientíficos o científicos. También se ha subrayado más o menos que en ellos hubiera «líneas de pensamiento» (y hasta «escuelas») distinguibles: jónicos e italianos (más «físicos» unos, más «metafísicos» otros), aunque aquí Popper se incline, por cierto, a evitar la distinción.
En la variedad de exégesis ha venido siendo decisivo que el intérprete provenga del campo filológico (clásico) o del filosófico. El filólogo tenderá a recluir a los presocráticos en el mito (con variantes), sólo «anacrónicamente» conectable con la filosofía; el filósofo (Popper se encuadra aquí) los verá, en cambio, como un capítulo de la historia de la filosofía (también con variantes). Ya decimos que en Popper son filósofos-cosmólogos que, además, inauguran una epistemología científica. Por cierto, que los presocráticos «de los filósofos» (y ya desde su exposición como tales por Aristóteles) suelen verse según lo que J. Barnes llamó «una óptica hegeliana»: ligados entre sí por oposiciones sistemáticas que van destruyéndolos (pero conservándolos), tan satisfactoriamente para una consideración «evolutiva» que esa «buena forma» de su sucesión, conforme a escuelas que se refutan y superan, podría parecer hasta demasiado buena para ser cierta (y el filólogo, claro, sospecha de ella). A su modo, también Popper recorrería esa «óptica hegeliana»… pese a su conocida enemiga hacia Hegel: la sucesión de conjeturas y refutaciones no parece tan lejos de una exposición «dialéctica»…
Popper se enfrenta a los filólogos, aunque su perspectiva filosófica no conlleve precisamente ignorancia o descuido de los textos, que conoce muy bien. Quiere preservar a los presocráticos de un riesgo: el de acabar por carecer de todo interés para la historia del pensamiento racional, riesgo suscitado por un «filologismo» reseco. Ahora bien, algo que bastantes filólogos han destacado es el sentido político (no ya religioso-mítico a secas) de las doctrinas presocráticas: al menos, hasta llegar a los atomistas. Cierto que subrayar ese significado ha producido excesos. Así, se dice que Heráclito, cuando hablaba de la «guerra» como principio, o del «Logos» como ley del mundo, nada tendría de filósofo, ya que hablaba en realidad –alegóricamente– de la concreta guerra de los jonios contra los persas, o de la ley escrita de Éfeso. Y cuando Parménides sostenía la unidad del ser y rechazaba la vía del no-ser tampoco hablaba en realidad de eso, sino que defendía la unidad de Elea (rota por las tensiones entre los dos grupos de diverso origen que la habrían fundado como «colonia mixta») y criticaba a quienes se oponían a dicha unidad… Pero considerar tales versiones como excesos (que privarían al pensamiento presocrático de todo sentido «teórico» como doctrinas acerca del mundo o la realidad, reduciéndolas abusivamente a «alegorías» de la polis) tampoco puede hacernos olvidar que dicho contexto político habría de ser, si no privilegiado, sí considerado, y llama mucho la atención que Popper no se digne mencionarlo. El hecho de que, p. ej., Parménides haya sido muy expresamente presentado por las fuentes antiguas como «legislador de Elea (no menos que Heráclito como partícipe de la política de Éfeso) no despierta su atención. Y tal vez no bastaría con ironizar acerca de los filólogos (aunque quien suscribe reconozca compartir en general la defensa popperiana de la perspectiva filosófica) para quitarse de encima la obligación de, al menos, discutir la versión político-sociológica de los presocráticos.
Con todo, no sería la actitud «pro-filosófica» de Popper lo más discutible de este libro, que resalta el interés filosófico de los presocráticos con oportuno vigor, según creemos. Podría parecer más alarmante la admiración de Popper hacia los viejos cosmólogos como instauradores de un método científico. Desde luego, Popper se sirve aquí de sus propias teorías acerca de la ciencia, lo que es inevitable y en absoluto reprochable, pues por lo menos le dota de un criterio. Pero resulta en seguida llamativo que esa teoría de la ciencia le permita considerar a Jenófanes, Heráclito o Parménides tan científicos, al parecer, como Newton, o al menos de un modo muy similar. Tal vez este libro histórico tenga el interés de ilustrar eficazmente el alcance y repercusiones de una manera teórica de ver la ciencia (aparte de su interés en cuanto análisis histórico de los presocráticos mismos). Quizá asombre que una teoría como la popperiana, en cuyo nombre se dictaminó, p. ej., el carácter no-científico del evolucionismo darwiniano, carezca de motivos para decretar el carácter no-científico de Parménides. Podría parecer raro que quien fue tan estricto en un caso sea tan lato (o laxo) en otro…
Dirán los popperianos que pensar eso como «raro» provendría de un prejuicio de «sentido común» ingenuo, no redimido aún por la penetración en el «teoreticismo» del maestro. Pero caben dudas. Desde luego, Popper no piensa que los presocráticos hayan mantenido tesis cosmológicas verdaderas. Pero ¿importa eso algo, si tales tesis eran «refutables», cumpliendo como buenas con el requisito de la cientificidad? Con todo, y diga Popper lo que diga, es arduo sostener que Parménides presentara sus «conjeturas» (si es que lo eran) como refutables, aunque Popper parezca creerlo. Observemos lo que dice en las páginas 164 y siguientes de este libro. Parménides habría sido «precursor indirecto» de la escuela atomista porque ésta surgió al refutar las conclusiones de Parménides: aceptando lo «compacto e indivisible» del Ser que proponía el eléata, se opuso su «inmovilidad»… y la refutaba porque la experiencia «probaba» la movilidad. Y entonces, fragmentando el Ser parmenídeo para que fuera móvil, los atomistas conservaban de él la compacidad e indivisibilidad, pero tenían que introducir por fuerza el vacío, negado por Parménides. No parece fácil entender cómo es que Parménides fuera «meritorio» por ofrecer una teoría refutable; no se ve por ningún lado que él presentara su teoría como sometida al hacha de la refutación. Sólo se ve que los atomistas la refutaron de hecho, y por cierto aduciendo una «experiencia»… ¡que precisamente Parménides habría rechazado como «procedimiento de refutación», ya que él sostenía la férrea unidad del ser contra toda experiencia! (y esto lo reconoce Popper, al presentar a Parménides como anti-inductivista). Cuando Popper reputa científica, por refutable, la teoría parmenídica, sólo podría aducir que fue refutada (y en contra de lo que Parménides habría autorizado como refutación); el carácter científico de Parménides se probaría porque hubo quien echó abajo su continuismo, propugnando un discontinuismo de la materia ya en la línea de la ulterior «ciencia moderna» (por cierto que tampoco está muy claro que Demócrito tuviera algo que ver con la ciencia moderna, pero dejemos eso). Que por ello Parménides fuera un precursor (aunque «indirecto»… ¡y tan indirecto!) del atomismo y de la ciencia moderna subsiguiente sólo podría mantenerse siendo quizá más intensamente hegeliano que el Hegel a quien Popper llamó, sin embargo, «payaso». Parménides sería científicamente relevante porque su teoría fue declarada errónea, con lo que su «error» habría sido (¡tan «dialécticamente», según el payaso Hegel!) condición de la «verdad»…
Parménides estaba en el seguro camino de la ciencia (y no como Darwin) porque su doctrina era refutable, pero como sólo sabemos que era refutable porque los atomistas la refutaron (y encima, afirmando lo que el eléata habría negado como refutatorio: la experiencia, según dice Popper mismo) entonces habría que decir que su teoría cosmológica era científica en virtud de que fue declarada falsa. Esta es una objeción que se ha hecho «en abstracto» a la teoría popperiana (a saber, que algo es falsable… sólo cuando ha sido falsado), y los popperianos se quejan de lo que les parece una «superficial reducción» de la teoría, cuando se objeta eso. Pero tal vez esta ilustración histórica de la teoría revele que la «reducción» no es tan superficial. ¿Cómo saber que Parménides era falsable (no habiendo él mismo presentado su doctrina como tal, salvo que distorsionemos escandalosamente los textos) si no fuese porque alguien la falsó, o sea, la declaró falsa en nombre de lo que Parménides no habría admitido como objeción?
Claro que todo esto nada tiene que ver con nuestra admiración por Parménides, o hacia los presocráticos en general. Puede compartirse el entusiasmo de Popper por ellos, sin necesidad de que la admiración sea «científica», y ni siquiera filosófica. Eran metafísicos: y qué otra cosa podían ser… Pero tampoco Aristóteles habría arruinado su proyecto; más bien en Aristóteles alcanzarían definición precisa los dispersos problemas presocráticos: cómo el movimiento puede entenderse «reposadamente», cómo es considerable la causa final junto a la eficiente, cómo se complican multiplicidad y unidad, etcétera (aunque tampoco Aristóteles «resolviera» nada de todo eso: quizá sólo «ordenaba perplejidades»). ¿Habría sido Aristóteles más «moderno» si se hubiera creído las fantasías cosmológicas de los presocráticos? ¿Acaso la filosofía natural de aquellos «soldados bisoños» (si es que era eso sólo, y no también ideología política) tendría que haberse impuesto a Aristóteles con la fuerza de la verdad científica? ¿Tan evidentes eran sus aires, éteres o aguas? ¿O es que era «dogmático» considerarlos gratuidades? Las famosas «refutaciones», ¿no podían ser vistas como sustitución de unas fantasías por otras? Y, como remate, si la teoría de la ciencia de Popper hubiera de ser puesta a prueba a través de las consideraciones históricas de este libro, ¿saldría bien parada?
Algo hay que decir de otro asunto. Uno va leyendo el libro y va admirando a Popper por su excelente prosa castellana: «Vaya, qué bien escribe sir Karl en español»… Hasta que se da cuenta de que esa prosa que en ningún momento suena a «inglés traducido» (y ya es raro esto) es de la responsabilidad de Carlos Solís.
