Durante la semana pasada, circuló por las redes sociales el diálogo que mantuvieron en un programa de TV3 el filósofo Antonio Escohotado y el exdiputado por la CUP ?autor asimismo de numerosos ensayos? Antonio Baños. Se puso un particular énfasis en un pasaje en el que Escohotado pide a Baños explicaciones acerca del concepto de «vida amplia» por él defendido: aquella que el capitalismo se empeña una y otra vez en cercenar. Y el intercambio resultante es significativo, sobre todo por la respuesta que da Baños; entre otras cosas, porque tiene el mérito de ilustrar una mitología política que no ha perdido su influencia. Podríamos decir: a pesar del veredicto de la historia. Pero, irónicamente, quizá no la haya perdido gracias a un veredicto que le permite subsistir como una eterna posibilidad eternamente frustrada. Merece la pena, en todo caso, ahondar un poco en esto; en fin de cuentas, la formación anarquista que llegó a liderar Baños ?la CUP? ha desempeñado un papel clave en el procés separatista y a menudo se ha elogiado a sus diputados por conservar una admirable coherencia: habrían hecho todo lo posible por acabar con el sistema con el que querrían acabar. Es de suponer que su fracaso añade belleza al intento y no lo contrario.
Por resumir: Escohotado pide a Baños que maneje «datos en vez de fantasías» y le recuerda que en un momento anterior de la conversación ha dicho que el capitalismo es incompatible con la vida, matizando después que esa incompatibilidad afectaría más bien a la «vida amplia» y no a la nuda vida o vida como tal. A continuación, Escohotado le pregunta que dónde se habría dado esa «vida amplia», instándole a poner algún ejemplo histórico. No sin vacilación, Baños replica que esa vida amplia sólo se habría dado espuriamente, pero que la primera muestra que le viene a la cabeza es «el verano del 36 en Barcelona, con las colectivizaciones y el corto verano de la anarquía», bello sintagma que hace referencia al conocido libro-collage que Hans Magnus Enzensberger dedicara al líder anarquista Buenaventura Durruti en 1972. Sostiene Baños:
Desde mi punto de vista, fue un bonito momento en el que se podía imaginar una vida amplia. Por supuesto, la vida estrecha tiene mucha más genealogía. Se pudo imaginar allí una vida comunitaria, con las colectivizaciones.
No hay que descartar que Baños se haya inspirado, a la hora de dar forma a ese juicio, en aquella escena de Tierra y libertad, la película de Ken Loach escrita por Jim Allen, en la que un grupo de campesinos discuten con un incurable tono didáctico ?¡como si mirasen a cámara!? la colectivización de marras en plena guerra civil. Es más, se diría que a ambos ?a Baños y a Loach? les es de aplicación la cautela metodológica que Enzensberger plantea al comienzo de su «novela», pues así la llama pese a tratarse de una reconstrucción histórica de las peripecias y el contexto de Durruti. Advierte el autor alemán:
Él se define a través de su lucha. Así se manifiesta su «aura» social, de la que participan también, a la inversa, todas sus acciones, declaraciones e intervenciones. Todas las informaciones que poseemos sobre Durruti están bañadas de esa luz peculiar; es imposible ya distinguir entre aquello que puede ser atribuido estrictamente a su aura y aquello que sus comentaristas (incluso sus enemigos) le atribuyen en sus recuerdos».
Esa aura parece influir en la percepción de Baños, que ve en un frustrado proceso de colectivización forzosa el bosquejo de una «vida amplia» donde las estrecheces de la vida conocida serían por fin superadas. Perplejo, Escohotado alude a la necesidad de comparar períodos y realidades históricas en lugar de confiar en meras impresiones. Pero Baños parece inasequible a los hechos mensurables y justifica así su oposición en bloque al sistema, que, por lo demás, define en exclusiva por sus rasgos capitalistas con exclusión de todos los demás: «Si soy anticapitalista es porque delante de la injusticia, el hambre y la miseria uno no se puede hacer socialdemócrata». ¡Ahí queda eso! Por esa misma razón, cabe deducir, lo que fascina a Baños del corto verano de la anarquía es el esbozo, la posibilidad, la promesa: ni siquiera el condicional, sino el subjuntivo. Tal es el tiempo verbal del utopismo transformador: no exactamente el tiempo futuro, sino el tiempo subjuntivo que queda fuera de la historia y se nos ofrece únicamente como desideratum.
Por supuesto, es posible abrir los ojos. El eminente filólogo alemán Hans Ulrich Gumbrecht recordaba, en una entrevista publicada por el Neue Zürcher Zeitung en septiembre del año pasado, que su fe comunista de juventud experimentó un shock en el curso de un viaje a Berlín a comienzos de los años sesenta. Se trataba de un viaje habitual en los institutos de la República Federal, que astutamente incluían una visita al lado oriental con la finalidad de dar a conocer a los retoños del capitalismo la realidad viva del comunismo. Dice Gumbrecht:
Ese día terminó de manera prematura con mis incipientes ilusiones, aunque, por supuesto, yo dije lo contrario, al menos durante una década, y escribí lo contrario incluso en un libro de firmas expuesto en la propia RDA.
Es la misma República Democrática Alemana que ha querido reivindicar Alberto Garzón ?líder de la española Izquierda Unida? a través de las redes sociales: una fotografía suya subida a Instagram el pasado domingo lo mostraba haciendo una paella doméstica y ataviado con una sudadera donde están bordadas las siglas en alemán del régimen comunista oriental. ¡El aura! Cuando evoca su fascinación por Sartre tras viajar a París con dieciséis años allá por 1964, el mismo Gumbrecht recuerda que ser comunista era entonces «realmente cool» y, en el marco de la República Federal, más prestigioso que ser un viejo nazi. O nazi o comunista: se ve que no había otra cosa. Pero Garzón no tiene dieciséis años, ni estamos ya en 1964: sabemos qué tipo de régimen represivo era la República Democrática Alemana y manejamos estadísticas acerca del destino final del comunismo soviético. A diferencia del momento frustrado al que se refiere Baños con las colectivizaciones rurales, Garzón está haciendo un guiño a un sistema político que tuvo tiempo para ampliar la vida y lo único que hizo fue estrecharla; al menos, si hablamos de la capacidad de un marco social para proveer a sus miembros de oportunidades vitales y de respetar su integridad personal. Aunque quizá no haya que tomar demasiado en serio el gesto de Garzón, quien con su sudadera no hace más que desplegar una simbología tribal que busca generar adhesiones entre los suyos.
Sin embargo, un gesto así no carece de efectos políticos, por reducidos que éstos ?vistas las encuestas de intención de voto? puedan ser. Quien ofrece una mercancía averiada a quienes persiguen una alternativa se convierten en mercachifles de la esperanza: como hicieron el propio Sartre o nuestro Manuel Vázquez Montalbán, reacios a decir la verdad sobre el comunismo soviético a los militantes comunistas de su época por temor a defraudarles. Si algo resulta desconcertante, claro, es que aquella creencia pueda mantenerse hoy a despecho de todos sus desmentidos históricos. En su interesantísimo libro de memorias como hija de revolucionarios prominentes, Laurence Debray escribe sobre la aventura revolucionaria de su padre Régis y acerca del sentido general del proyecto castrista para la región:
¿Cómo es posible que mis padres aprobaran un proyecto político como aquel, fundado sobre la represión, la exclusión y el poder absoluto? ¿Cómo pudieron pensar que una economía establecida por funcionarios podía ser viable? ¿Pueden justificarse, en nombre de la emancipación y la igualdad, todas las decisiones erráticas?
En eso, el anarquista Baños es más prudente que el comunista Garzón: al tomar como modelo de «vida amplia» una iniciativa frustrada, puede recurrir a la imaginación y fantasear con su potencial realización. Recordemos una vez más que Isaiah Berlin identificó en Marx una inteligente táctica de elusión, consistente en describir de manera vaga el contenido de la particular «vida ampliada» que habría de disfrutarse una vez finalizada la dictadura del proletariado y alcanzada la sociedad sin clases. Cuantos menos detalles, mejor; que la imaginación del receptor se encargue de proveerlos. Los socialistas primitivos fueron más explícitos, dejando al descubierto su aliento típicamente romántico: una vida comunitaria donde se trabajase lo justo y pudiera disfrutarse de la compañía ajena y del mundo natural sin mayor conflicto; tal era para ellos, a grandes rasgos, el panorama de la vida deseable. ¿Quién podría reprocharles algo así? El problema no es la deseabilidad de ese ideal, sino su viabilidad.
En ese sentido, un problema recurrente del romanticismo político es la paradójica hipertrofia de la imaginación. En este género de la teoría política, que Nikolas Kompridis ha descrito como una recuperación del espíritu romántico para el análisis de la modernidad, las apelaciones a la imaginación son constantes. Ésta sería el sentido político por excelencia: la capacidad para concebir otras formas de vida que sustituyan a las vigentes. «¿Qué clase de futuro podemos esperar, si el futuro no puede ser un portador de esperanza?», se pregunta Kompridis. A su juicio, el vocabulario crítico contemporáneo no puede renunciar ?en nombre del escepticismo? a las nociones románticas de cambio y transfiguración sin sentirse enormemente incapacitado; sobre todo en una época caracterizada por la supresión de las esperanzas utópicas, donde cunde la impresión de que las «posibilidades humanas» se han agotado. En ese contexto, se confía en la imaginación: la tiranía de lo existente sólo podrá ser derrocada a golpe de alternativa. Y la democracia será el lugar en que éstas podrán plantearse, o entonces no será democracia.
Sin embargo, la imaginación no deja de ser una facultad problemática cuando no toma en consideración los datos que le proporcionan otros sentidos políticos, entre ellos la observación. En otras palabras: la imaginación política no puede volar sola sin riesgo de accidente. No cabe duda de que la imaginación es necesaria; el ser humano ha concebido alternativas institucionales y morales desde el principio de los tiempos. Pero esos tiempos se nos han ido acumulando hasta dar forma a un considerable stock de experiencias sociopolíticas y económicas: aunque ignoramos lo que podría aún funcionar, sabemos ya lo que no ha podido hacerlo. Y dejar a un lado ese aprendizaje en nombre de la obstinación ideológica constituye una deshonestidad intelectual: que el mundo tal como lo conocemos pueda ser frustrante no significa que podamos rediseñarlo a nuestro antojo. De ese descubrimiento se alimenta la sociedad liberal, cuyo límite experimental es el mantenimiento de una sociedad abierta: quien quiera vivir de manera amplia podrá hacerlo en su interior, siempre que no obligue a los demás a seguirle. Nótese que la propia crítica posmoderna de la modernidad ilustrada es un desarrollo de sus fundamentos, la aplicación a sí misma de un espíritu inquisitivo que descubre en el despliegue de la razón occidental zonas de sombra que no podemos pasar por alto. Razón de más, sospecha posmoderna mediante, para la limitación de las grandes ingenierías sociales.
Tomemos un ejemplo cercano: el Brexit. ¿Acaso no es, en sí mismo, un triunfo de la imaginación? Quiere decirse: un triunfo de la imaginación de aquellos que creen que el Reino Unido florecerá allende la Unión Europea, recuperando su esplendor económico por medio de tratados comerciales con remotas potencias asiáticas y fortaleciendo su identidad cultural tras cerrar las fronteras a la contaminación exterior. Incluso quienes ven el proyecto con simpatía desde la izquierda anticapitalista recurren a la imaginación: aunque la matriz xenófoba del Brexit sea inconveniente, no habría que desaprovechar la oportunidad que suministra para concebir alternativas al orden económico existente una vez libres de la perversa «Europa de los mercaderes». En ambos casos, tal como podemos empezar a comprobar, estamos ante un salto al vacío: un salto de la imaginación que se desliza hacia la fantasía, entendida aquí como alienación de lo real.
Otro tanto podríamos decir del proyecto independentista catalán, que Antonio Baños ha apoyado con entusiasmo por las mismas razones tácticas abrazadas por cierta izquierda británica: porque lo importante para empezar de nuevo es romper el marco, y luego ya veremos. Si Cataluña se independiza, haremos del nuevo país un paraíso anticapitalista: ¿cuántos jóvenes no se han adherido al procés animados por esa infantil perspectiva? Y no descartemos que Baños haya visto en el horizonte de una Cataluña insurrecta contra España el escenario donde pudieran repetirse aquellas maniobras colectivizadoras que resultaron frustradas en 1936; con las debidas actualizaciones. En fin, es evidente que la alienación de lo real adopta aquí dos formas: ni existe en Cataluña mayoría social para la independencia ni, de haberla, existe entre los separatistas apoyo suficiente a favor de la vía anticapitalista defendida por Baños y la CUP. De nuevo, la imaginación parece dedicarse en exclusiva a manufacturar fantasías que ayudan a vivir, pero a condición de que no se materialicen.
Nos encontramos así ?volviendo a la paradójica hipertrofia de la imaginación política? con que, si bien se exalta la necesidad de recurrir a esa facultad del intelecto para descubrir alternativas, los frutos de los ejercicios correspondientes resultan de una desconcertante pobreza. Y es que bien se recurre a los experimentos fallidos del pasado, desde Durruti al situacionismo, presentándolos como caminos recuperables, bien se insiste a secas en la necesidad de pensar de otra manera y concebir nuevas posibilidades y subjetividades, aun sin presentarse ni unas ni otras. Este problema se deja ver en las dificultades que encuentra Baños para concretar su modelo de vida ampliada, una vez comprobado que el eslogan según el cual el capitalismo es incompatible con la vida se revela demasiado endeble para su defensa en un plató de televisión. Y, con todo, la mejor expresión de esta impotencia la encontramos en aquella afirmación de Slavoj Žižek según la cual el comunismo sigue siendo el horizonte irrenunciable de la razón humana: su deseabilidad teórica es tan grande que su inviabilidad práctica no representaría mayor obstáculo. Debemos así juzgar el mundo social a partir del estándar que constituye un ideal no realizado pero que, cuando ha intentado realizarse, ha producido regímenes políticos totalitarios o autoritarios. En principio, no suena demasiado coherente. Pero quizá sea la consecuencia lógica de sostener una noción peculiar de lo que deba significar una «vida amplia». Siempre que, en lo que a sus intérpretes se refiere, se mantenga alejada varias décadas o miles de kilómetros: tampoco hay que llevar el compromiso demasiado lejos.
