Martin Buber ha caído en un relativo olvido. Algunos lo consideran un filósofo menor, si bien nadie le escatima palabras de reconocimiento como ser humano. Nacido en Viena en 1878, hablaba con fluidez yidis, alemán, francés, hebreo y polaco. Sionista desde sus años de estudiante universitario, mantuvo una relación conflictiva con Theodor Herzl. Mientras ejerció la docencia en la Universidad de Fráncfort, trabajó conjuntamente con Franz Rosenzweig, traduciendo la Biblia hebrea al alemán. En 1938 se exilió en Jerusalén, huyendo de la barbarie nazi. No se marchó sin ofrecer cierta resistencia, creando instituciones educativas para judíos, que habían perdido el derecho de asistir a las escuelas públicas. Profesor de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén, fundó Berit Shalom (Alianza por la paz), un movimiento que apoyaba el entendimiento entre árabes y judíos. Su obra más conocida es Ich und Du (Yo y Tú), publicada en 1923. Su interpretación del ser como espacio de diálogo entre el hombre y el mundo, que presupone la apertura al otro y a Dios, formula un humanismo que identifica la excelencia con la realización histórica de la solidaridad, la paz y la tolerancia. El cuidado del otro no es una pesada carga, sino un lastre liviano que nos humaniza. El otro, especialmente en sus situaciones de indefensión y precariedad, es el fundamento de la ética y la vía de acceso a la trascendencia. No es posible dialogar con Dios si no hay amor y ternura. Dios no es un ídolo, sino una invitación permanente a la fraternidad. El ser humano es el cooperador de Dios en la marcha del mundo. Su corresponsabilidad es un sacramento que se hace efectivo cada vez que el diálogo frustra la tentación de odiar al otro, al extranjero, al diferente. El diálogo no es una herramienta humana, sino la esencia del ser, su raíz ética y ontológica. La palabra compartida es apertura, horizonte, indeterminación, esperanza. En el caso del conflicto árabe-israelí, Buber manifestó en 1958, con sus ochenta años de vivencias y reflexiones: «No puede haber hoy una paz entre judíos y árabes que sea sólo el simple final de la guerra; puede haber todavía una paz basada en el trabajo en común. Bajo circunstancias cada vez más difíciles, el mandamiento del Espíritu es todavía hoy, y más que nunca, ir preparando el trabajo en común de los pueblos». Martin Buber murió en Jerusalén el 13 de junio de 1965.
Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía (1953; trad. de Luis Miguel Arroyo y José María Hernández, Salamanca, Sígueme, 2014) es una obra que plantea la situación del hombre tras el ocaso de lo sagrado. La desaparición de Dios priva al ser humano de una perspectiva utópica y profética. Para muchos representa una conquista de la razón, pero otros perciben un vacío ocupado hasta entonces por «el Uno, lo Viviente». Ese escenario surge del silencio imperante cuando nos dirigimos a Dios como «Él» y no como «Tú». Sólo hay un elemento que «saca al hombre del ámbito del pensamiento abstracto y lo sitúa en relación con lo real. Ese elemento es el amor». Dios es un encuentro, no un Espíritu que se despliega en el tiempo, objetivándose en formas cada vez más perfectas. «El Dios viviente, el único que se acerca a la persona y la interpela en las situaciones de la vida real» no es un «ello», sino un «Tú». La reciprocidad es la base de la experiencia religiosa. Esa relación «no se puede mostrar, ni determinar, ni demostrar, pero se puede experimentar». Esa relación surge en lo cotidiano y concreto, porque «Dios es una persona viva», no un ídolo. Buber cita al neokantiano Hermann Cohen para definir con más precisión la naturaleza de Dios: «Amo en Dios al Padre del hombre». Buber aclara que –para Cohen– Padre significa «protección y ayuda a los pobres», puesto que «en el pobre se revela el hombre». Cohen afirma: «No puedo amar a Dios sin empeñar todo mi corazón en vivir para mis semejantes». El Levítico establece: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (19, 18). Algo más adelante, añade: «Amarás al extranjero como a ti mismo, pues también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto» (19, 34). El Deuteronomio (10, 19) repite las mismas palabras. El amor testifica la existencia de Dios. Dios «no quiere imponerse; desea ser aprehendido libremente».
La importancia del Eclipse de Dios no reside en la elaboración teológica de Dios desde el punto de vista del judaísmo, sino en mantener viva la pregunta sobre Dios. Dios no pertenece a un pasado felizmente superado, pues el ser humano no cesa de interrogarse sobre el origen y el fundamento del ser. No podemos negar que el Dios representado por distintas tradiciones religiosas resulta incompatible desde una perspectiva racional y adulta de lo real. Los milagros son una afrenta a la moral si se entienden como la actuación arbitraria de un Dios todopoderoso. Si Dios es Padre, ¿por qué no extiende su amparo sobre todos sus hijos, especialmente sobre los que padecen la iniquidad de las guerras? Decir que somos incapaces de comprender los inescrutables planes de Dios no constituye una respuesta, pues con ese argumento puede justificarse cualquier disparate. La experiencia religiosa no puede levantarse sobre mitos insostenibles, salvo que acepte reducir el misterio del ser a una cosmología primitiva, con legiones de ángeles y demonios. El infierno es una fantasía que convierte a Dios en un tirano cósmico. Un universo con penas infinitas se parece a un terrorífico Gulag, no a esa plenitud cósmica de la que habla –por ejemplo– el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez cuando apunta que la muerte no puede tener la última palabra. El Dios de los filósofos tampoco es una respuesta válida, pues –como afirma Emmanuel Lévinas– «la idea abstracta de Dios es una idea que no puede esclarecer una situación humana». La santidad no puede ser una vida de oración y retiro, sino una responsabilidad infinita hacia nuestros semejantes. Escribe Lévinas: «El Yo delante del Otro (Autriu) es infinitamente responsable. El Otro es el pobre y el despojado y nada de lo que concierne a este Extranjero puede dejarlo indiferente» (La realidad y su sombra. Libertad y mandato, trascendencia y altura, trad. de Antonio Domínguez Leiva, Madrid, Trotta, 1994).
¿Puede establecerse un mínimo que salve a la experiencia religiosa de lo mítico y psicopatológico? Creo que sí. Ese mínimo es la pregunta, la apertura, la esperanza, el diálogo, no el dogma. Jon Sobrino nos proporciona un valioso criterio cuando sostiene que «cualquier supuesta manifestación de la voluntad de Dios que vaya en contra de la vida real de los hombres es negación automática de las más profunda realidad de Dios» (Jesucristo Liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, Trotta, 1991). Vivimos en la época del eclipse de Dios. ¿Podemos atisbar algún signo que indique la presencia de Dios en mitad de la oscuridad? Creo que la respuesta nos la proporcionó el padre Rutilio Grande en su célebre homilía de Apopa, en febrero de 1977, pocas semanas antes de ser asesinado por un escuadrón de la muerte: «Una mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto y su lugar. Es el amor de la fraternidad compartida que rompe y echa abajo toda clase de barreras, prejuicios y ha de superar el odio mismo».
