Que la historia se repite siempre como farsa es algo que Marx nos enseñó al parafrasear a Hegel: que su juicio pudiera un día aplicarse a los presuntos herederos de su esfuerzo teórico difícilmente hubiera llegado a sorprenderle. Porque hay en la repetición contemporánea de muchos de los movimientos culturales y políticos de las décadas de los sesenta y setenta del pasado siglo algo inadvertidamente paródico, involuntariamente carnavalesco: la repetición no siempre es hipnótica. No se trata únicamente del hecho de que las formas de resistencia con que el llamado movimiento altermundista gusta de exhibirse hayan terminado participando, en un perverso juego de mímesis, de la tendencia al espectáculo y a la infantilización propias de nuestra época y de ciertas formas del capitalismo de consumo, y que encuentra un ejemplo ilustrativo en los actos de protesta ante el Consejo de Europa celebrado en Barcelona en marzo del año pasado, iniciados con una «pedalada intergaláctica» y concluidos con «un circo para denunciar el circo gris y criminal del imperio total». Además, la querencia histórica de la izquierda radical por las figuras carismáticas y los líderes de opinión, traducción de la necesidad estratégica de la vanguardia revolucionaria, encuentra inevitablemente un sentido muy distinto en estas nuevas manifestaciones, que ya anticipara Warhol con su retrato de Mao y que el reiterado empleo, en la publicidad y la moda, de la figura del Che Guevara no hace sino explicitar. Así, en tiendas de ropa de Berkeley, foco destacado de la explosión contracultural norteamericana, yo mismo he encontrado a la venta camisetas que muestran un rostro ceñudo extrañamente familiar, junto a la impagable leyenda: «Yo vivía a gusto en el sistema, hasta que Chomsky me abrió los ojos». ¿La revolución era esto? Sea como fuere, late en la persistencia de este fenómeno una vieja fe en la especial capacidad de algunos intelectuales para revelar a los demás lo que hay bajo la superficie de las cosas, correlato de la desconfianza hacia una ciudadanía incapaz, en consecuencia, de emitir sus propios juicios y atrapada en la falsa conciencia que genera una existencia siniestramente prefabricada y prefigurada por el poder. Aparte de la resistencia a aceptar el distinto papel que los intelectuales están llamados a desempeñar en una sociedad profundamente transformada, lejos del que Zola instituyera con motivo del caso Dreyfuss, podemos encontrar en esta permanencia una clara manifestación de algo pocas veces explicitado: el papel esencial que ciertas formas de militancia política y discurso crítico, a un extremo y otro del espectro ideológico, cumplen en la constitución de la identidad personal, dificultando en consecuencia la renuncia a las mismas: porque esa renuncia se convierte entonces en una insoportable negación de sí.
En este sentido, la figura de Toni Negri resulta emblemática, tanto por su trayectoria biográfica e intelectual, como por el ascendiente que posee para el movimiento antiglobalización, que parece haberlo acogido como referente: la suya es una auténtica vida ejemplar en la resistencia contra el sistema. Habiendo padecido en su infancia los estragos de la guerra mundial y recibido una educación política visceralmente antifascista y obrerista, Negri inspiró en la década de los sesenta la corriente Autonomía Obrera, cuya borrosa vinculación con las Brigadas Rojas y el terrorismo político que da nombre a los años del plomo de la turbulenta década italiana de los setenta del pasado siglo, le haría acabar con sus huesos en la cárcel, de la que sólo saldrá al ser elegido diputado en 1983. Más tarde, pierde su inmunidad parlamentaria, pero en una polémica decisión escapa a Francia para eludir la prisión; allí es acogido por Guattari, Deleuze y demás postestructuralistas, y continúa su producción filosófica hasta su regreso a Italia, catorce años después. Todavía hoy cumple, en régimen de semilibertad, condena en Roma. Ningún símbolo mejor que éste para el movimiento antiglobalización: el ideólogo encarcelado es la perfecta metáfora para la represión global del pensamiento, amordazamiento de la verdad que los demás no quieren oír ni dejan difundir, un encierro que pavimenta además el camino de santidad del visionario. Su renovada celebridad, sin embargo, no obedece únicamente a ese retorno que da título al libro de entrevistas aquí comentado, sino también al inesperado éxito de Imperio (Barcelona, Paidós, 2002), escrito junto al norteamericano Michael Hardt: un análisis crítico de nuestro tiempo donde se apunta hacia la sustitución de las viejas formas de soberanía por una nueva y diferente, llamada precisamente imperio, que consagra una configuración social y mental a la medida del capitalismo global, y contra la que es necesario reaccionar mediante la organización de una antiglobalización y un antiimperio. Naturalmente, distintos aspectos de esta tesis son repasados en este así llamado abecedario biopolítico, pero este no es un libro estrictamente teórico: en él ocupan un lugar destacado los fantasmas de la memoria, el despliegue de cierta leyenda épica del yo en torno a la evocación de un pasado revisitado en clave falsamente antinostálgica, que encuentra su culminación momentánea en el fin del exilio y el regreso al país natal y a la ciudadanía: «El retorno es volver a empezar a andar, es salir de todos los callejones sin salida, es también, y sobre todo, hacer que vuelvan las pasiones que el fracaso había aplastado» (pág. 178). La reflexión autobiográfica funciona a lo largo del texto como contrapunto de la reflexión filosófica y política, en abierta sugerencia de su recíproca influencia, vasos comunicantes de la experiencia y el pensamiento.
Que el formato escogido para la entrevista sea el repaso a un conjunto de conceptos ordenados alfabéticamente no impide que un conjunto limitado de preocupaciones aparezca en la conversación de modo recurrente, dando así lugar a una serie de indagaciones conceptuales que, pese a su desigual interés, conservan una extraña coherencia y mantienen vivo el interés por su lectura. Encontramos así una defensa de la violencia política representada por las Brigadas Rojas, que todavía deja oír poderosamente su eco en la siniestra justificación del terrorismo etarra, y que pese a su declaración contra todo romanticismo en materia política, no puede evitar constituir una mitificación retrospectiva: el terrorismo antisistema fue una inevitable respuesta al terrorismo de Estado, «una continuación de la política por otros medios» (pág. 163), en paráfrasis de Foucault, a su vez paráfrasis de Clausewitz. Esta justificación otorga sentido a una parte esencial de su vida que, de otro modo, la perdería por completo; pero además se encuentra relacionada con su exigencia de militancia política y con su reivindicación de una alegría entendida como dispositivo que nos liga al mundo, y que reclama de nosotros una acción entendida a la manera de Hannah Arendt: como búsqueda de lo común y como movimiento de constitución de la comunidad. Es el sesenta y ocho el momento en que esa acción conoce su epifanía, modificando tanto la sociedad como la experiencia individual de forma irreversible: a diferencia de otros teóricos marxistas y de muchos críticos de la antiglobalización, Negri toma como punto de partida una transformación profunda de la sociedad que hace inútil el viejo lenguaje y exige la renovación de todo propósito crítico. Paradójicamente, sostiene, el propio desarrollo del capitalismo está haciendo realidad muchos de los viejos postulados radicales: socialización del capital, inmaterialidad del trabajo, hibridación de las formas humanas y surgimiento de nuevos sujetos sin fronteras ni identidades definidas: una nueva realidad puramente posmoderna que, sin embargo, encuentra en el imperio y en la tendencia reduccionista y homogeneizadora del poder su principal amenaza, sobre todo por cuanto privan a la multitud de su verdadero carácter de reunión de singularidades, al cosificarla como pueblo. Este aspecto de su análisis de la contemporaneidad se completa con interesantes observaciones acerca de la sustitución del viejo miedo hobbesiano por un pánico que es base de la autoridad imperial y convierte a la guerra en una potencia de orden, aun cuando su reflexión en torno a ésta no siempre sea inteligible. De nuevo, sin embargo, la consabida crítica al sistema político liberal-democrático y su denuncia de principios de «la corrupción de la representación política» (pág. 108) no resulta sino en fórmulas difusas, en llamamientos a la resistencia y a la invención de unas alternativas que no encuentran aquí ninguna expresión coherente.
Ahora que las utopías sociales parecen haber sido reemplazadas por las utopías biológicas en la imaginación occidental, el concepto de biopolítica reclama su lugar dentro de una filosofía, como aquella en la que Negri se enraíza, que se desarrolla sobre todo contra el poder y sus múltiples manifestaciones. Su viejo sentido foucaultiano se ha visto históricamente superado por los acontecimientos: la política del control del cuerpo es ahora la política de sus incontables posibilidades de transformación, manipulación y reproducción. Y aunque su propio concepto de biopolítica resulte más bien confuso, Negri atina desde luego aquí en la elección del tema, sobre el que acierta a formular reflexiones con notable poder de sugerencia. A su modo de ver, las posibilidades abiertas por las biotecnologías permiten hacer realidad esa metamorfosis que había pertenecido en exclusiva a la antropología literaria, y que en su conexión con una filosofía del cuerpo que la posmodernidad filosófica a partir de Wittgenstein permite renovar, multiplican las posibilidades de hibridación: arma contra el reduccionismo metafísico de raigambre heideggeriana que se esfuerza sin cesar por reducir a unidad toda diferencia, toda divergencia: por anular su potencial revolucionario. No es extraño entonces que el poder trate de convertir esta materia en «fundamento de sus dispositivos de control» (pág. 64), propósito contra el que sólo podemos oponer nuestra necesidad de «una democracia biopolítica a la altura del monstruo que se prefigura» (pág. 174). Semejante tremendismo descriptivo no anula la vigencia del problema al que se apunta, la necesidad de someter a control público el riesgo científico, pero seguramente incurre de nuevo en un viejo problema de esta escuela de pensamiento: la facilidad y obstinación con la que proyecta una voluntad de control en los presuntos mecanismos de control político y social de los que vendría a gozar ese poder cuya sola mención parece decir tantas cosas, sin llegar apenas a decir ninguna.
