Suele decir Odo Marquard que cada libro de Hans Blumenberg es como una pequeña novela policíaca. Su obra póstuma es todavía extensa, por lo que quienes estamos enganchados a ella aún podemos esperar unas cuantas sorpresas criminológicas. Sus trabajos documentan la persecución de los conceptos a través de las pistas que han ido dejando en la historia, con la intriga que proporciona un resultado imprevisible o el suspense creado por los cambios de contexto. La metáfora es de lo más apropiada, pues también en la investigación filosófica hay cadáveres (conceptos que se mueren pero que, para complicar más las cosas, siguen actuando después de muertos, innovaciones que asesinan lo hasta entonces vigente), delitos (trasgresiones de lo general, peculiaridades que no pueden explicarse desde una ley general, usos impropios y malentendidos que se consolidan) y virtudes del detective (paciencia, atención, constancia, discreción, confianza y desconfianza mezcladas en la dosis conveniente). Su misma obra filosófica es tan enigmática como las pistas que deja el criminal: apenas se deja resumir en un conjunto de tesis, ignora las comodidades escolásticas o el reconocimiento de alguna tradición, boicotea las divisiones académicas al uso.
El trabajo filosófico de Blumenberg empieza a ser conocido en lengua castellana pero apenas ha tenido el tiempo necesario para ser asimilado e interpretado como se merece. Tras la primera sensación que deja en el lector –provocación, erudición avasalladora, fortaleza de estilo, asalto a la división de poderes en filosofía–, uno tiene la impresión de que no entendería nada si se empeñara en sintetizarla para su acomodo en el abanico de las teorías filosóficas de este siglo. Las perplejidades sólo se resuelven si uno acepta el desafío de este pensamiento paradójico. Por eso quien mejor ha acertado en el núcleo de esta filosofía ha sido Koerner al describirla como «una gran síntesis de literatura, filosofía, historia y filología cuyo propósito es, en parte, historizar y desmantelar la misma posibilidad de una síntesis total y absoluta». Se trata de una filosofía empeñada en defender el valor de lo inconcebible, un proyecto teórico que surge del malestar frente a las significaciones que se presentan como definitivas, contra las pretensiones universales de toda recepción particular.
Los lectores de Hans Blumenberg son invitados a oficiar como testigos de la historicidad de toda concepción. Pero ese rasgo no es defendido con una teoría sino rastreado en la huella que deja toda teoría. A Blumenberg no le interesa especialmente elaborar una teoría del conocimiento; prefiere observar y hacer frente a las dificultades y frustraciones del saber. De este modo, los desaciertos se constituyen en el tema fundamental de su pensamiento. Ahora bien, hay en esta reconstrucción un matiz que le distancia de las doctrinas tradicionales del error. En vez de considerar los fracasos, la parcialidad o las ingenuidades con la intención de sustituirlos por una evidencia irrefutable, su pensamiento se vuelve hacia las expectativas, ilusiones y cegueras del pensamiento. La pretensión misma de la teoría es considerada como un potencial de equivocación. Y esto vale especialmente para la tarea que la filosofía se impone a sí misma como su razón de ser: el traspaso de lo inconcecible y la preconceptual a la forma del concepto.
La filosofía que así surge es, en consecuencia, una reivindicación de la inexactitud. En los relojes y en otros instrumentos de medida, la exactitud es una virtud y la inexactitud un defecto. Pero nuestra experiencia no se reduce a la determinación de lo exacto. El mundo que nos interesa es también –a veces, principalmente– el mundo impreciso, ambiguo e indefinido de las «bellas inexactitudes». El empeño por recuperar el concepto de lo vago para la vida tiene su justificación antropológica en el hecho de que, para vivir, el hombre necesita ámbitos de fiabilidad cuya certeza consiste en valer como una evidencia sin ser completamente entendidos. Existe una constitutiva inexactitud de tales certezas; sólo funcionan en la medida en que mantienen su anonimidad, si son discretas. En relación con este horizonte no tematizado de certezas puede entenderse el principio de que «puede ser racional no ser plenamente racional». A la óptica frontal del hombre corresponde el hecho de que «somos seres con mucha espalda». Como tales, tenemos que dejar muchas cosas inadvertidas, hemos de contar con ángulos ciegos, para poder ver algo. Sólo donde no hubiera que actuar podría uno permitirse no dar nada por supuesto. La vida necesita confiar en lo vago, tramitar la inexactitud.
Este programa lleva el nombre de «metaforología». Se trata de una estrategia que rastrea el trabajo de los conceptos en la medida en que conduce el análisis hasta los fundamentos genéticos de los que la tradición racionalista se quiso liberar. La metaforología se dirige contra la esterilidad que resulta de haber despreciado lo no racional y lo prerracional, contra la desvalorización de la historia que supone la persecución de unos conceptos que hayan de valer en cualquier tiempo. La metaforología es un procedimiento filosófico dirigido contra el ideal racionalista de un concepto sin procedencia. «La idea de que el logos filosófico ha "superado" al mito prefilosófico nos ha reducido la visión del campo de la terminología filosófica; junto al concepto en sentido estricto, hay un amplio campo de transformaciones míticas, el círculo de las conjeturas metafísicas que se ha sedimentado en una metafórica pluriforme. Aquí ha conseguido expresarse lo que no encontró ningún medio en la rígida arquitectónica de los sistemas». La metaforología recuerda y llama la atención sobre la infraestructura del pensamiento, el subsuelo, el «medio nutritivo de las cristalizaciones sistemáticas». Con esa reflexión genealógica se modifica radicalmente la imagen que la teoría tiene de sí misma. Nada confirma mejor los apuros del pensamiento abstracto que su tendencia a compensar el vacío semántico mediante cualidades metafóricas. Conceptos como ser, historia o cultura no se dejan precisar de modo que puedan satisfacer a un cartesiano. Pero desde el punto de vista metaforológico no es en absoluto tarea de la filosofía aclarar definitivamente las cosas. Los conceptos son formulaciones de lo inconcebible. Su prestación consiste en expresar provisionalmente algo de lo que no es posible obtener una intuición o evidencia definitivas.
Lo que sí puede decirse con exactitud es por qué las descripciones fenomenológicas son inexactas. Todo fenómeno se da en un horizonte en el que actúa más de lo que puede explicitarse. Lo que acontece se destaca sobre un trasfondo invisible, que puede ser focalizado en una nueva operación pero que introduce a su vez nuevas imprecisiones. Por eso los fenómenos sólo son conocidos como una alianza de presencia y pérdida, posición y omisión, que siempre está en juego sin resolverse definitivamente. Los horizontes se pueden ampliar o desplazar, pero nunca suprimir. El horizonte «abre el campo que circunscribe, como la "cercanía" de lo interpretado y alcanzable para nosostros, de la orientación en las direcciones y las distancias; pero también nos limita a la "estrechez" de lo cercano. La unilateralidad es el destino de toda percepción. Toda presencia remite al manual de las sombras que reclama intervenir como lo sustraído de lo dado: apertura hacia lo ausente para dejarlo a salvo porque y en la medida en que nunca es lo completamente ausente».
No es extraño, por tanto, que Blumenberg esté especialmente interesado en subrayar cuánto le debe la vida, también la vida teórica, a cosas que tiene a sus espaldas. Musil hablaba, contra una tradición bien conocida, de un principio de razón insuficiente, lo que el pensador de la metaforología ha formulado de la siguiente manera: «La teoría se ha idealizado como la necesidad que fundamenta la vida; pero no necesitar de fundamento es precisamente la exactitud de la vida». La resistencia de las metáforas a la traducción, su inexactitud, es la presencia de la resistencia de la realidad frente a la teoría. El concepto establece claridad y distinción, exactitud terminológica. Pero los fenómenos se nos presentan de tal manera que algo debe ser descrito sin que pueda establecerse exactamente en qué consiste. Describir es siempre transcribir.
Creo que este es el motivo por el que la obra de Hans Blumenberg aparezca como una gigantesca reflexión acerca de la propia terminología filosófica y que buena parte de su obra pueda ampararse bajo el rótulo de «conceptos en historias». De ahí su atracción por las anécdotas y las cartas personales, por esas viñetas filosóficas que llenan sus libros no como meras ilustraciones o ejemplos de un tema teórico, sino, más bien, como motivos que aspiran a ser el argumento filosófico. Una de sus principales aportaciones consiste en haber hecho de las recepciones y de los equívocos un tema filosófico de primer orden. La historia del pensamiento se muestra en su obra como una consecuencia de transformaciones y deformaciones.
El objeto filosófico que de este modo se obtiene es el resultado de la elaboración del material histórico. Lo que permite divisar la estructura abierta de la realidad es la ponderación de los testimonios y comentarios en una línea narrativa trazada mediante la historia de su recepción. Lo que le importa a Blumenberg es la memoria, el sedimento conservado de las ideas que van pasando por la historia. La riqueza de connotaciones únicamente se manifiesta en el montaje receptivo de su equivocidad. La comprensión de los conceptos que usamos no puede lograrse sin una heurística de su génesis, mediante una definición teórica y general. La definición ha de entenderse como resultado de la historia de su uso efectivo. Los conceptos no son magnitudes intemporales, sino momentos de contextos categoriales. Las cosas que hemos de concebir sólo son concebibles en el contexto receptivo de sus modificaciones. La restitución de lo genuino tiene tan poco sentido como la ilusión de un mundo homogéneo, de un mundo privado de la heterogeneidad que se debe a la variedad de procedencias, a las peculiaridades históricas.
El interés de Blumenberg por las historias de los conceptos no tiene un sesgo musealístico. No se sumerge en un pasado que entre tanto hubiera muerto. Se trata de relatar los supuestos de los que no puede emanciparse el pensar y el hacer humanos. Los conceptos no están constituidos a partir de datos sino de historias. El mundo de los hombres no se compone de hechos, al igual que tampoco la realidad se compone de proposiciones. Los datos y los hechos, la objetividad y la universalidad son un momento de aquel acontecer narrado en las historias. En cierto modo, la historia de los conceptos es un análisis a priori, pero no en el sentido de unos principios generales y necesarios, sino en el ámbito de lo particular y concreto, que también tiene el carácter de algo inevitable. Teoría de un a priori fáctico fue la fenomenología en tanto que analítica de lo que, desde Dilthey, Husserl y Heidegger, se ha dado en llamar «mundo» o «mundo de la vida». Pero Blumenberg está interesado en salvar el hiato que existe entre la definición normativa de los conceptos y su génesis fáctica. La validez actual de un concepto solamente en algunos casos excepcionales se debe a una decisión libre; nuestros conceptos son las más de las veces el resultado azaroso de algunos sucesos, es decir, productos históricos.
Nuestros modos de entender la realidad no son intuiciones inmediatas ni el resultado de una abstracción simplificadora. Hegel hablaba en este sentido de un «trabajo del concepto» que Blumenberg parece continuar poniendo el matiz en el detalle de los conceptos, más que en el todo, en su recepción descuidada y torpe más que en su transmisión exacta. Su principal virtud fue, es, la paciencia ante las cosas. Esta virtud no solamente describe cómo se sitúa el pensamiento ante la realidad, sino que exhibe también la renuncia a unas expectativas desmesuradas. El maximalismo tiene su origen en la impaciencia.
Tal vez una filosofía como la de Hans Blumenberg no pueda contestar las grandes preguntas de la tradición filosófica, pero tampoco se ha quitado de encima la inquietud que motiva esas interrogaciones. En cualquier caso, ya es una cierta respuesta sostener que no es posible hacer frente a esas cuestiones sin exactitud. Algo parecido le ocurre a quien se adentra en la obra de este autor: no se le puede querer entender con demasiada exactitud, pues entonces no se entendería absolutamente nada.
