«Queremos fueros, dicen los nacionalistas vascos, leyes diferentes al resto de España. ¿Para qué? ¿Qué tenéis que defender? ¿Qué dirección espiritual teméis que se vaya a malograr? Yo no veo más sino que queréis que haya más intolerancia religiosa, más frailes, más procesiones, más entronizaciones y más faramalla clerical de aire judaico. Yo no veo en las provincias vascongadas –y lo siento– un espíritu distinto al mal espíritu español. En San Sebastián como en Bilbao, en Vitoria como en Pamplona, se celebran las frases churriguerescas de Maura, los malos chistes de Romanones y los gorgoritos de don Melquíades; aquí como allá se discuten en los cafés las estocadas de El Gallo y de Belmonte, y en esto no veo que nos diferenciemos nada de Sevilla, de Cuenca y de Guadalajara. Las gracias que se repiten en toda España salen de los teatros de Madrid, y el cuplé, generalmente estólido, de la Imperio y de la Chelito, llegan a Port-Bou y al puente de Behobia. Alguno dirá: "¿Y eso qué importa para la política?". ¡No ha de importar! Para la política verdadera eso es todo» Pío Baroja, Momentum catastrophicum [1919], en Obras completas, ed. de José Carlos Mainer, Barcelona, Círculo de Lectores, 1999, t. XIII, pág. 678. Por la misma época, Rafael Sánchez Mazas sostenía que, a causa de la «política de familias» y el rechazo al moderno individualismo, contrariamente a las apariencias, Bilbao era «en el fondo, mucho más que Burgos o Toledo, una de las ciudades verdaderamente tradicionales de España» (Apología de la historia civil de Bilbao, Bilbao, Biblioteca Vascongada Villar, 1969, págs. 219221 y 235-236)..
Como es sabido, los nacionalistas vascos suelen caracterizar tópicamente «lo vasco» por oposición maniquea a «lo español», hasta el punto de que «el antiespañolismo [constituye la] seña de identidad fundamental del movimiento nacionalista vasco, desde Sabino Arana hasta la actualidad» José Luis de la Granja, «La idea de España en el nacionalismo vasco», en Nacionalismo e imagen de España, Madrid, Sociedad Estatal España Nuevo Milenio, 2001, págs. 37-62.. Esto no siempre fue así. Por el contrario, durante siglos el imaginario de la identidad vizcaína era prácticamente indistinguible del de la identidad española: tubalismo, vascoiberismo, vascocantabrismo; catolicismo militante; amor a la independencia y espíritu indómito ancestral; acrisolada lealtad a la corona… No en vano, como mostró Jon Juaristi hace más de una década, los orígenes míticos de la España primitiva que formularon Poza o Garibay en el siglo XVI aparecen íntimamente entretejidos con los de «Vizcaya-Vascongadas» (o «Cantabria», como solía decirse por entonces) Jon Juaristi, Vestigios de Babel. Para unaarqueología de los nacionalismos españoles, Madrid, Siglo XXI, 1992.. Sólo desde que, al finalizar la Guerra de Sucesión, la foralidad de las provincias exentas quedó casi como único vestigio de un derecho público especial en el contexto tendencialmente homogeneizante de la monarquía borbónica, comenzaría a despuntar un discurso resueltamente diferencialista, que iba a acentuar crecientemente algunos rasgos históricos, políticos y culturales privativos de vizcaínos, alaveses y guipuzcoanos –frecuentemente, también de los navarros– no ya respecto de castellanos, gallegos, andaluces o aragoneses en particular, sino del conjunto de los demás españoles en general (agrupados a menudo bajo el impreciso gentilicio de «castellanos»). Pero sería la política niveladora y regalista de finales del siglo XVIII y, sobre todo, la revolución constitucional iniciada en Cádiz –con la proclamación de la soberanía nacional– la que iba a dar origen a un discurso y a una práctica propiamente fueristas, directamente impulsadas por las instituciones forales. Dinámica sociopolítica y discurso institucional que fueron ya objeto de estudio por parte de Coro Rubio en algunos de sus trabajos anteriores Revolución y tradición. El País Vasco ante la Revolución liberal y la construcción del Estado español, 1808-1868, Madrid, Siglo XXI, 1996; Fueros y Constitución: la lucha por el control del poder (País Vasco, 1808-1868), Bilbao, Universidad del País Vasco, 1997..
Este nuevo libro de la profesora donostiarra trata precisamente de los comienzos de esa discordancia identitaria o, para ser más precisos, de la construcción discursiva de una identidad «vasca» diferenciada de la identidad general española, diferente también de las identidades previas de menor radio, entre ellas la relativa a cada uno de los espacios forales (es decir, de las identidades provinciales, cristalizadas no sin conflictos a lo largo de varios siglos). Para ello fue preciso un proceso de redefinición que asimilara idealmente como vascos al aldeano vizcaíno o guipuzcoano, al pastor o al viticultor alavés, al marino bilbaíno, al comerciante donostiarra, al pescador bermeano, al eclesiástico, militar o escribiente vitoriano… De las Encartaciones al Goiherri, de Laguardia a Fuenterrabía (e incluso más tarde, para algunos, de Tudela a Bayona), todos serían «vascos» –denominación, por cierto, que a principios del ochocientos se reservaba en el uso corriente para los basques de Francia– y, qua vascos, marcadamente distintos de sus vecinos burgaleses, santanderinos o riojanos. El proceso de identificación «interior» –id est, de difuminación del imaginario correspondiente a las diferencias locales– comportaba, pues, inseparablemente la otra cara de la moneda: la diferenciación «externa». Se trataba, en suma, de hacer que –puertas adentro– apareciesen como fundamentalmente semejantes los que antes eran percibidos como diferentes, y como sustancialmente diferentes los que –puertas afuera– antes podían verse como semejantes. La fluctuación de los nombres aplicados a la región a lo largo del ochocientos –Vascongadas, Irurac-bat, Provincias Hermanas, País Vascongado, País Vasco, Vasconia, Laurak-bat, Euskalerría, Euskeria, Euzkadi …– y la falta de acuerdo acerca de sus límites –geográficos, humanos y sociológicos– dejan adivinar que esta reconceptualización no resultó fácil ni estuvo exenta de titubeos ni conflictos. Sin embargo, aunque en este terreno nada pueda afirmarse con total certeza, no faltan indicios de que la nueva autovisión de la región y de sus gentes –referida sobre todo a la fracción autóctona de la población– había logrado calar a finales del ochocientos en amplios sectores. Sea como fuere, según Rubio, la singularidad vasca decimonónica reposaba esencialmente sobre tres argumentos: 1) los fueros (y la historia mítica que los acompaña y justifica); 2) la fortaleza de su fe católica, y 3) la lengua euskara (funcional para los dos primeros ingredientes del cóctel foralista, puesto que, por un lado, la pervivencia del vascuence es esgrimida como «prueba» de que los vascos no fueron conquistados por ningún otro «pueblo», y, por otro, constituyó para los tradicionalistas una utilísima barrera espiritual para preservar a la población rural de la contaminación ideológica del liberalismo y la impiedad moderna).
Coro Rubio parte de la base de que la identidad vasca, como cualquier otra, no ha de entenderse como una propiedad intrínseca de los sujetos pertenecientes al colectivo en cuestión, sino que es la resultante de un proceso selectivo de construcción discursiva que otorga significación y relevancia política a tal o cual rasgo cultural y, por tanto, identidad y diferencia han de verse como una producción social contingente, dirigida por agentes históricos concretos. En este sentido, es probable que los «vascos» de 1900 no fuesen muy distintos de los vizcaínos, guipuzcoanos o alaveses de 1800. Sin embargo, entre esas dos fechas algo había cambiado, al menos en el imaginario de sus élites políticas. Un cambio que, si nos situamos en los dos extremos del arco ideológico, se traduciría sin duda un vuelco espectacular. Así, mientras que los primeros liberales bilbaínos o vitorianos se enorgullecían de su condición de ciudadanos españoles, cantando las alabanzas de la nación (véanse, por ejemplo, los periódicos El Bascongado y el Correo de Vitoria, 1813-1814), apenas ocho décadas después Sabino Arana sostendrá en un periódico de Bilbao que «los bizkaínos no somos españoles ni por la raza, ni por el idioma, ni por las leyes, ni por la historia» (Bizkaitarra, 1893), proclamando por activa y por pasiva un odio sin límites hacia España. Aunque las posiciones de los constitucionalistas del año 12, por una parte, y las de Arana y sus seguidores, por otra, fuesen en su momento francamente minoritarias Por lo que a estos últimos respecta, en vísperas de la fundación del PNV, el propio Sabino Arana lamenta que la «atmósfera bizkaína» esté saturada de «infecto aire extranjerista», y que por todas partes puedan percibirse en Vizcaya los efectos de «la invasión española», hasta el punto de no hallar «un partido, una sociedad, un libro, un periódico, una página, una sola página […] verdaderamente bizkaína» (Discurso de Larrazábal, 1893)., parece innegable que a lo largo del siglo el clima se ha transformado radicalmente. Y en ese cambio de clima –junto a las decisivas transformaciones en el contexto sociopolítico– le correspondería un papel esencial a los diversos avatares del fuerismo, que desde esta perspectiva pudieran ser vistos como una larga línea de continuidad entre el constitucionalismo de 1812 y el bizkaitarrismo de 1893. En efecto, si bien, como he intentado mostrar en otras ocasiones, en modo alguno cabe considerar al fuerismo como una suerte de protonacionalismo, es indudable que el aranismo encontró el terreno bien abonado por varios siglos de particularismo foral y, de manera más inmediata, por varios decenios de diferencialismo identitario promovido por las instituciones provinciales, y alentado desde determinados sectores de la sociedad civil.
¿Quiénes fueron los impulsores de este proceso de redefinición vasquista? Una de las virtudes del libro que comentamos es haber agrupado con buen criterio el rico material discursivo en tres bloques, correspondientes a los tres principales sectores sociales involucrados: agentes políticos (patriciado provincial, líderes políticos, instituciones forales), agentes culturales (escritores, periodistas, impresores, folcloristas, pintores, pedagogos) y agentes religiosos (clero vasquista). Aunque no se trate en absoluto de tres universos separados –abundan, por el contrario, los puentes entre unos y otros–, sin duda es una clasificación operativa, que permite apreciar la diversidad de contribuciones y de intereses movilizados en torno a ese objetivo común. Tal vez la mayor y más original aportación de esta obra resida en la importancia concedida por la autora al papel de la Iglesia en la génesis del particularismo vasco decimonónico. Destaca en este sentido la erección del obispado de Vitoria (1862), sobre cuyo trasfondo más político que espiritual caben muy pocas dudas. Se trata de un paso decisivo hacia la formación de esa «Iglesia vasca» que tanto habría de contribuir a la elaboración de los mitos y símbolos de la «vasquidad», foralista primero, nacionalista después (señalemos, a título indicativo, que la popularización del sintagma pueblo vasco fue obra sobre todo del canónigo Vicente Manterola durante el Sexenio).
¿Cuáles fueron las razones últimas de este proceso de construcción identitaria? Las élites políticas vascas tenían indudablemente buenos motivos para impulsar una política de «afirmación de la diferencia», a saber: el mantenimiento y ampliación de un régimen foral que comportaba privilegios muy tangibles en el orden político, económico y social. Privilegios de difícil justificación bajo un régimen liberal consecuentemente igualitario, si bien es cierto que la inflexión moderada del liberalismo español desde mediados de los años cuarenta propició un entorno político-cultural más favorable para la penetración del discurso fuerista. «El argumento que [tales élites] utilizaron podría resumirse así: poseemos unas leyes singulares porque somos un país singular, un pueblo singular, y no pueden destruirse aquéllas sin agredir gravemente a éste, pues forman parte esencial de su propia naturaleza» (pág. 24). Como se ve, estamos ante un razonamiento circular, que invierte la relación causa-efecto. La singularidad de los vascos no residiría ya en el hecho de gozar de fueros exclusivos, sino que, por el contrario, si gozaban de especiales beneficios ello se debería precisamente a sus peculiaridades identitarias. Eran privilegiados por singulares, no singulares por privilegiados.
La pervivencia extemporánea de la foralidad, que constituye originalmente la base de la diferencia política con los demás españoles (jurídicamente consagrada por primera vez en época constitucional por la ley de 25 de octubre de 1839), se utilizará luego paradójicamente como un argumento central –los famosos «derechos históricos»– para realzar una supuesta diferencia de carácter ontológico. No es preciso decir que, por elevado que fuera inicialmente el grado de coincidencia de los códigos identitarios vasco y español, y por mucho que la «vasquidad» apareciese todavía como una forma especial de «españolidad», el desenvolvimiento de esa lógica político-discursiva llevaba aparejada una discordancia creciente que podía conducir finalmente a modelar dos identidades contrapuestas. Mientras que en otras regiones, como Cataluña o Valencia, se mantuvo durante décadas un «doble patriotismo» que, como han mostrado convincentemente Josep M. Fradera, Ferrán Archilés o Manuel Martí, entre otros, pudo servir de base en cada caso a la construcción en paralelo de una identidad dual más o menos armónica (española y catalana o valenciana, respectivamente), en Vascongadas, bajo la acción combinada de las agencias estatales y extraestatales –diputaciones forales e Iglesia local, fundamentalmente– el equilibrio inestable entre esos dos niveles identitarios, regional y nacional, podía fácilmente abocar a un juego de suma cero: a más vasquismo, menos españolismo, y viceversa.
Las cosas, sin embargo, resultan más complicadas y no se dejan atrapar en un esquema tan simple. El discurso vasquista fue uno de los principales discursos identitarios, pero no fue el único. Y no me refiero sólo a otro tipo de identidades sociales o religiosas, sino a las propias identidades territoriales, cuya complejidad es mayor de lo que suele reconocerse. Como sucede en otras regiones, también en el País Vasco ciertas identidades locales muy arraigadas constituyeron un vehículo de incardinación en el nivel nacional. Por ejemplo, el bilbainismo liberal decimonónico alimentó sin duda un particular modelo identitario más españolista que vasquista, muy alejado en cualquier caso del estereotipo vasco impulsado por las diputaciones.
Tal vez el aspecto más discutible de esta excelente obra es la insistencia por parte de su autora en que «el sentimiento español de los vascos del siglo XIX » no expresaba en realidad «un vínculo horizontal entre ciudadanos miembros de un mismo Estado», sino más bien «un vínculo vertical propio de la relación súbdito-corona del Antiguo Régimen» (págs. 155-156). La afirmación de Rubio me parece en este punto demasiado categórica. Ciertamente, ese era en gran medida el discurso oficial de las diputaciones y sus intelectuales orgánicos, y desde el momento en que el objetivo permanente de las instituciones forales era establecer límites infranqueables a la intervención de la soberanía nacional española en sus respectivos territorios parece lógico que así fuese (pues, como es obvio, enfatizar la horizontalidad con nuestros compatriotas resulta una estrategia completamente inadecuada cuando se trata de defender un trato especial). Sin embargo, creo que podrían fácilmente traerse a colación otros muchos textos en los que no pocos escritores y publicistas vascos reconocen los lazos afectivos entre los españoles de ambas márgenes del Ebro, que frecuentemente aparecen en dichos textos como conciudadanos de una misma patria y nación. Así, el poeta guipuzcoano Juan Venancio Araquistáin exclama en uno de sus versos, dirigiéndose a los castellanos: «españoles, cual vos, somos hermanos / hijos de un mismo sol y un mismo cielo […] sirvamos juntos a la madre España» (pág. 328). La retórica de los progresistas donostiarras de los años veinte, treinta y cuarenta abunda asimismo en invocaciones a la unidad constitucional (y en reproches a los poderes forales de Guipúzcoa), y qué decir de los liberales bilbaínos, que expresan de mil maneras su gratitud a sus compatriotas de otras regiones por haber acudido repetidamente en auxilio de la villa (y ello, no lo olvidemos, frente a sus paisanos carlistas). Por lo demás, el cliché de «nuestros hermanos de allende el Ebro» lo encontramos a cada paso en la prensa fuerista, incluso cuando se quiere lanzar una «política vascongada» que supone en sí misma un factor de excepcionalidad y alejamiento de la política nacional La «política vascongada», promovida por los conservadores fueristas desde mediados de siglo, constituye un esfuerzo particularista por definir un espacio político propio, cerrado a los partidos «ultraibéricos» (esto es, de la orilla derecha del Ebro). Dentro de ese ámbito exclusivo no debía haber lugar para la controversia política en todo lo referente a la defensa de los «intereses vascongados» puertas afuera del país. Respecto a esta cuestión me permito remitir al lector a dos de mis trabajos: «Prensa, poder y élites en el País Vasco (1820-1876)», en Paul Aubert y Jean-Michel Desvois (eds.), Les élites et la presse en Espagne et en Amérique Latine des Lumières à la seconde guerre mondiale, Madrid, Casa de Velázquez, 2001, págs. 117 y ss.; y «Periodismo, liberalismo y fuerismo», en Coro Rubio Pobes y Santiago de Pablo (coords.), Los liberales. Fuerismo y liberalismo en el País Vasco (1808-1876), Vitoria, Fundación Sancho el Sabio, 2002, págs. 360-366.. Eso no fue óbice, desde luego, para que en las fuentes se hable cada vez más de país, pueblo e incluso de nacionalidad vasca. Y es que realzar la diferencia resultaba una necesidad ineludible para legitimar una foralidad difícilmente justificable en un contexto constitucional (y por ende jurídicamente igualitario).
Observa Pierre Bourdieu que cuando un grupo privilegiado siente su estatus amenazado, la búsqueda de nuevos criterios de distinción resulta imprescindible para apuntalar la singularidad del colectivoLa distinción. Criterios y bases socialesdel gusto, Madrid, Taurus, 1998, págs. 160-161.. Pues bien, cuando a partir de 1812 la continuidad de las instituciones forales chocó con la soberanía nacional emergente, aquéllas no tuvieron más remedio que ensayar una política de transacción con el constitucionalismo, política que obtendría un triunfo resonante con la ley de fueros de 25 de octubre de 1839 y las negociaciones subsiguientes, siempre aplazadas, de arreglo foral. Una política difícil de llevar a cabo sin un trabajo paralelo de afirmación identitaria, tendente a invertir el orden de las causas y los efectos. El historiador actual no debe caer, sin embargo, en una trampa tan burda: en el fondo, lo que se ventilaba no era tanto una cuestión de identidad cuanto de diferencia de estatus. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que, en el caso vasco, la diferencia de tratamiento jurídico-político no es la consecuencia de una identidad cultural previa. Antes al contrario, tenemos buenas razones para pensar que la construcción identitaria estuvo al servicio de la diferencia de estatus.
