En boca de Pilatos (Juan, 18:38), la pregunta retórica que sirve de título sugiere un extendido escepticismo con respecto a la verdad. Los tres libros aquí reseñados confrontan tal actitud escéptica desde la perspectiva de la tradición «analítica» en la filosofía contemporánea. El libro de Simon Blackburn tiene ambiciones divulgativas. El de Harry G. Frankfurt es una secuela de su éxito de ventas On Bullshit (publicado en nuestro país por la misma editorial), en que definía como manifestaciones de desprecio o desinterés hacia las virtudes intelectuales vinculadas a la verdad los actos que en inglés se clasifican con ese término de tan difícil traducción («chorrada» es una traducción –quizás inapropiada en cuanto a registro– que viene a las mientes cuando se consideran casos paradigmáticos de aplicación de «bullshit», como el de aquella notoria ministra del PP que, preguntada por sus razones para insistir en que las bombas en los trenes del 11-M las había puesto ETA, «argumentó» en su respuesta que los etarras son asesinos y es propio de los asesinos matar). El libro de Bernard Williams, por su parte, se sitúa entre las obras más importantes de uno de los más prominentes filósofos contemporáneos.
Williams dice haber considerado denominar «escépticos» o «subvertidores» a quienes comparten la actitud de Pilatos, pero finalmente ha decidido utilizar un término menos halagador –«negadores»–, entiendo que con el sentido que se le da a la noción en la terapia psicológica, cuando se dice de alguien en inglés que está en un estado de denial: se resiste a aceptar verdades que alguien en su situación cognoscitiva está en posición de conocer, y sólo sus barreras emocionales se lo impiden. Aunque Frankfurt no usa el más neutro «escéptico», comparte esta visión poco halagüeña del negador que Williams presupone al denominarlo así (pp. 48-59).
Los tres autores ponen de relieve el carácter paradójico de la actitud negadora, pues el sarcasmo con que el negador desprecia elogios –como el de Frankfurt en On Bullshit– de virtudes tales como el cuidado en la búsqueda de justificaciones para las propias creencias y la honestidad al someterlas a la consideración de aquellos a quienes se pretende transmitirlas (esas virtudes que descaradamente desprecia la respuesta de la ministra), lo dirige típicamente el mismo negador también a la retórica del poder, aduciendo quizás ejemplos como el de la ministra en cuestión o el de la administración estadounidense en la justificación de la guerra de Irak. La paradoja está en que esa sospecha ante el poder presupone una estimación del conocimiento genuino y de los medios para alcanzarlo que se encuentra vedada a la actitud negadora. Los tres autores señalan el carácter desestabilizador de esta paradoja propia de nuestra cultura. En palabras de Williams, la cuestión filosófica que ello suscita es: «¿Es posible formular intelectualmente las nociones de verdad y veracidad de modo que lo que entendemos por verdad y nuestras posibilidades de alcanzarla pueda hacerse corresponder con nuestra necesidad de veracidad?» (p. 15).
La gran mayoría de los filósofos analíticos que se han ocupado de estas cuestiones han suscrito una de las dos formas más características que suele adoptar la actitud negadora. La primera de ellas tiene su origen en las raíces de una parte de la tradición analítica en el pragmatismo estadounidense. Esta concepción identifica la verdad con lo cognoscible, o lo racionalmente aceptable, presuponiendo condiciones pragmáticas (condiciones sobre nuestros intereses y propósitos) respecto de qué es cognoscible o aceptable racionalmente. Quizá los más influyentes representantes contemporáneos de este punto de vista sean Hilary Putnam y Richard Rorty. La otra forma que asume la actitud negadora constituye un refugio natural para quienes, por un lado, aceptan la fuerza última de la concepción pragmatista de la verdad pero son sensibles, por otro, a las dificultades que a continuación señalaré. Se adopta, entonces, una concepción de la verdad que se califica de «deflacionaria» o «minimista», propuesta ya por Gottlob Frege en el inicio de la tradición analítica y desarrollada después por el lógico polaco Alfred Tarski y por quien muchos consideran el más importante filósofo analítico: Willard Quine.
Para Rorty, la verdad es lo que aceptan nuestros pares culturales cualificados. Hay ámbitos respecto de los cuales este punto de vista es muy razonable –por ejemplo, el de la verdad sobre el contenido de las novelas o de las películas–, pero esos ámbitos tienen características que los distinguen nítidamente, en cuanto a la cuestión en litigio, del ámbito de la verdad empírica. En el caso de las novelas y las películas, es de esperar que la verdad de los juicios sobre sus contenidos se encuentre constreñida por las capacidades de apreciación de individuos como aquellos a cuya apreciación están destinadas; no es razonable suponer que sean verdaderos (o falsos) juicios respecto del contenido de una novela, aunque ningún apreciador potencial sea capaz de establecerlo así, ni siquiera en condiciones ideales. Esa asimetría descalifica la propuesta pragmatista para el caso de la verdad sobre la realidad externa. ¿Por qué habría de verse constreñida la verdad sobre cuántos árboles había en Canadá hace exactamente quince mil años, o cómo accedieron los primeros humanos al continente americano, por lo que seamos capaces de averiguar seres con nuestros intereses y manifiestas limitaciones cognoscitivas?
Ante estas dificultades, negadores como Rorty o Putnam han adoptado la concepción minimista de la verdad propuesta por clásicos de la tradición analítica como Frege y Tarski, Strawson o Quine, desarrollada contemporáneamente por autores como Robert Brandom, Hartry Field o Paul Horwich. Hay diversas versiones de la concepción, porque proponer una formulación precisa y adecuada comporta decisiones técnicas sobre cuestiones en absoluto triviales. Pero la idea central es sencilla. Si se nos pone en el brete de responder a la pregunta de Pilatos, lo más natural sería balbucear respuestas como ésta: «Mire, Castellar de n’Hug está en Cataluña, así que es verdad que Castellar de n’Hug está en Cataluña; no está en Extremadura, así que es falso que Castellar de n’Hug esté en Extremadura; el hombre no llegó a la Luna hasta el siglo XX, así que es verdad que el hombre no llegó a la Luna hasta el siglo XX, y es falso que el hombre llegara a la Luna en el siglo XIX; y así sucesivamente».
Las decisiones técnicas antes mencionadas conciernen en especial al problema que comporta «formular de una forma intelectualmente satisfactoria» el problema en cuestión y a la cláusula «y así sucesivamente» con que se cierra la cita anterior. Pero, dejándolas aquí de lado, la idea básica es que decimos que son verdaderas o falsas las cosas que aseveramos; y que, cuando decimos que una de estas cosas es verdadera, lo que venimos a decir no es (apenas) más que lo que habríamos dicho con mayor brevedad aseverando la cosa sin más. La verdad es así una propiedad casi «transparente», una propiedad sin apenas sustancia propia. Si entendemos que al poner una frase entre comillas nos referimos a lo que aseveramos con ella, todo lo que hay que decir sobre la verdad lo recogeríamos perfectamente bien reformulando así la lista anterior: «L’Hospitalet de Llobregat está en Cataluña» es verdad si l’Hospitalet de Llobregat está en Cataluña, y sólo lo es en ese caso; «l’Hospitalet de Llobregat está en Extremadura» es verdad si l’Hospitalet de Llobregat está en Extremadura, y sólo lo es en ese caso; «el hombre no llegó a la Luna hasta el siglo XX» es verdad si el hombre no llegó a la Luna hasta el siglo XX, y sólo lo es en ese caso; etc. Adviértase que es esencial para la propuesta que, cualquiera que sea la caracterización precisa de esta lista, esté constituida por obviedades o perogrulladas como las precedentes.
Un problema inmediato para este tipo de posiciones es explicar qué función habría de desempeñar en nuestro sistema conceptual una noción tan poco sustancial. El primer paso de la respuesta usual de los minimistas es que nos permite evitar la cacofonía: si tú dices «el hombre no llegó a la Luna hasta el siglo XX» y yo quiero convenir en ello diciendo «eso es verdad», hablo con más elegancia que si repitiera las mismas palabras y, según el minimista, por lo demás no voy (apenas) más allá. Pero hay casos más interesantes. Si una teoría X consta, irreductiblemente, de infinitos enunciados, para afirmar la conjunción de todos ellos, de acuerdo con la concepción minimista, me basta decir «la teoría X es verdadera»; o si no sé qué dijo A ayer, pero por tener confianza plena en A, quiero suscribirlo, puedo hacerlo «a ciegas» aseverando simplemente que lo que dijo A ayer es verdadero.
Michael Dummett (desde una variante interesante de la concepción pragmatista objetada más arriba) enunció en los años cincuenta el problema más serio para las concepciones minimistas, el indicio más claro de que no recogen adecuadamente nuestra concepción implícita de la verdad. Las definiciones minimistas, en el supuesto de que estén bien formuladas, efectúan una división de las cosas que aseveramos en dos categorías: la de las «verdaderas» y la de las «falsas» (o quizás en tres, si dejan lugar para una categoría de las que no son ni una cosa ni la otra). Lo que no nos dicen es a qué obedece esta clasificación, cuál es su función, propósito o sentido. Ahora bien, en términos similares, podríamos distinguir aseveraciones que constituyen promesas cumplidas e incumplidas, órdenes acatadas y no acatadas, etc. ¿Qué distingue las aseveraciones que constituyen afirmaciones verdaderas de las que constituyen promesas cumplidas? Una respuesta a esta pregunta nos dirá algo sobre la verdad que irá más allá de lo que nos da el minimista. La respuesta mostrará cuando menos que la lista del minimista no es suficiente para caracterizar la verdad, que se deja fuera algo esencial; y puede revelar que la lista ni siquiera es necesaria, si eso que se había quedado fuera resulta ser lo único definitorio de la verdad.
La concepción de la verdad más razonable alternativa al pragmatismo y al minimismo que responde a este reto se enuncia tradicionalmente en términos de correspondencia con los hechos o con la realidad; aquí la llamaré realista. De acuerdo con esta concepción de la verdad, los enunciados que afirmamos y los juicios que hacemos están (en los casos centrales) en una relación de representación con la realidad, constituida por objetos que pertenecen a clases naturales objetivas, cuyos miembros se comportan en función de ello de acuerdo con leyes naturales igualmente objetivas. Se trata de una relación sustantiva, no constreñida por nuestras limitaciones cognoscitivas o por nuestros intereses. Para el realista, esa función que Dummett echaba a faltar en las clasificaciones de los minimistas es reclamada por la aspiración (en los casos centrales) a representar la realidad con arreglo a sus divisiones naturales o rasgos objetivos de aquellas aseveraciones que clasificamos como verdaderas.
El libro de Blackburn guía al lector a través de un bien escogido recorrido por la historia de la filosofía, presentando con gran claridad y examinando con refinamiento crítico y sensatez británica las consideraciones más influyentes a que apelan los negadores. Así, Blackburn examina las razones a favor de que no hay tal cosa como la verdad, sino verdades «para ti» o «para mí», que Platón propone en el Teeteto como interpretación de la doctrina del homo mensura de Protágoras; estudia la polémica entre Clifford y James sobre si tenemos obligaciones respecto de nuestras creencias; los debates sobre si las impresiones perceptivas constituyen una base cognoscitiva independiente del resto de nuestras creencias, desde Locke y Berkeley hasta Sellars, Davidson o McDowell; la cuestión de si la ciencia desempeña un papel privilegiado en nuestro conocimiento de la realidad o no es más que un «discurso» entre otros; o la pretensión de Davidson de que todo posible lenguaje o sistema de creencias debe poder ser interpretado por uno de nosotros. Incluso quien discrepe de las opiniones que defiende Blackburn apreciará tanto la exposición como las argumentaciones ofrecidas a su favor.
Sin embargo, respecto de la cuestión central en estos debates, Blackburn (en consonancia con su obra más propiamente académica) adopta la concepción minimista de la verdad. A mi parecer, pues, los puntos de vista que propone Blackburn en su libro constituyen una amalgama inestable de razonables opiniones antinegadoras sobre cuestiones específicas como las mencionadas, y una posición básicamente negadora sobre la cuestión central: la de la naturaleza misma de la verdad. Blackburn argumenta que las cuestiones que realmente dividen a negadores y antinegadores no conciernen a la naturaleza de la verdad, sino –como predice el minimismo– a la objetividad de verdades particulares y a la posibilidad de conocerlas objetivamente. Con realistas como Frankfurt y Williams, pienso que una «formulación intelectualmente adecuada» de estas cuestiones requiere también conceder un papel sustantivo a la verdad misma, porque sólo así cabe concedérselo a virtudes como la veracidad o la honestidad intelectual. Mas es de justicia admitir que el minimismo de Blackburn no es gratuito. En la exposición anterior de la concepción de la verdad como correspondencia inserté por dos veces una condición de salvaguardia: «en los casos centrales». Lo hice anticipando objeciones basadas en afirmaciones a las que es muy poco razonable aplicar sin más una noción sustantiva de representación como la allí indicada. Ya se ha hecho mención más arriba del caso del contenido de las ficciones, pero es aún más interesante el de los juicios deónticos o evaluativos, cuyo estudio ha estado en el centro de las ocupaciones profesionales de Blackburn. No es nada fácil establecer si una «formulación intelectual satisfactoria» de su carácter requiere o no adoptar el minimismo.
Los libros de Williams y Frankfurt no discuten la cuestión misma de la naturaleza de la verdad, aunque caben pocas dudas de que sus simpatías se hallan más próximas a la concepción realista de la verdad que a la minimista. Ambos libros se ocupan de las virtudes o valores de la verdad. Williams destaca dos a su juicio centrales: la sinceridad (la proclividad a decir sólo lo que se cree) y lo que los traductores de la versión castellana vierten con acierto como precisión (accuracy), la honestidad intelectual de tomarse tanto esfuerzo como sea preciso para acercarse al ideal cliffordiano de formar sólo creencias verdaderas. El núcleo de su libro es un argumento destinado a establecer que sinceridad y precisión son valores intrínsecos, que no son reducibles a valores utilitarios o pragmáticos. Williams recurre a una genealogía ficticia, llevándonos a imaginar cómo podría haber surgido la apreciación de la disposición a la precisión y a la sinceridad, y el concepto de verdad que tal cosa presupone, en un «estado de naturaleza» de sujetos por lo demás con experiencias próximas a las nuestras. Tal genealogía no se propone como una suerte de conjetura de explicación evolutiva: es declaradamente ficticia. Diversos filósofos han echado mano de este tipo de recurso, tanto con fines vindicativos (en diversas teorías contractualistas de los valores morales o políticos) como derogatorios (en la famosa genealogía nietzscheana de los valores cristianos). La ficción genealógica de Williams persigue poner de relieve cómo la introducción de una práctica aseverativa dirigida a posibilitar la puesta en común del conocimiento, y por ende regulada por las normas de la sinceridad y la precisión, podría ser de gran valor en una comunidad de seres carente de ella, cuyo conocimiento basado en la percepción o la memoria se encuentra restringido a la perspectiva propia.
Hay en la literatura reciente dos concepciones contrapuestas de la aseveración, que tienen en común el objetivo de explicar cómo las aseveraciones podrían tener esa función de transmitir conocimiento. Una (brillantemente desarrollada por Timothy Williamson, un filósofo de Oxford) las asimila a las promesas; aseverar es «empeñar la palabra». Quine asume el compromiso de saber lo que dice, y la consiguiente responsabilidad de no extraviar a su audiencia con su acción. Otra –por la que se inclina Williams– las asimila más bien a las lágrimas o al sonrojo; en los casos fundamentales, las aseveraciones serían una manifestación espontánea, un indicio expresivo, de lo que uno cree. En cualquiera de ellas, las aseveraciones (nuestros juicios, las aseveraciones que hacemos en nuestro fuero interno, y las que hacemos para beneficio de los demás) se llevan a cabo con la aspiración de constituir conocimiento y, por ende, aspiran a la verdad, porque no hay conocimiento sin verdad. La genealogía ficticia de Williams elucida esta metáfora de la «aspiración» de una práctica en términos teleológicos, y pretende vindicar así el valor intrínseco de las disposiciones virtuosas asociadas, la precisión y la sinceridad. También Frankfurt centra la parte crucial de su argumentación en el valor del conocimiento. La noción de justificación o aceptación racional a que apelan los negadores presupone una noción distinta de verdad, pues lo que hace que ciertos criterios de justificación sean más adecuados que otros es, justamente, que suponerlos aumenta la probabilidad de que lo que creemos con arreglo a ellos sea verdadero. La noción misma de razón presupone la de verdad, porque –dice Frankfurt– «las razones están constituidas por hechos»; que las cosas sean de un modo o de otro cuenta, ello mismo, como una razón.
Entre el resto de penetrantes e iluminadoras discusiones que conforman el libro de Williams en torno al núcleo central presentado hasta aquí, el capítulo quinto, que versa sobre la virtud de la sinceridad, es el que, para mi gusto, manifiesta mejor las virtudes intelectuales de Williams. Entre otras consideraciones brillantes, rechaza aquí la relevancia de la distinción entre mentir y llevar a engaño, tan cara a algunos políticos. Llevar a engaño es decir algo que, si bien no es literalmente falso, en el contexto en que se dice nadie interpreta literalmente, sino como diciendo otra cosa, ésta sí, falsa. Tanto Frankfurt como Williams discuten también qué hace reprochable el engaño, argumentando ambos que el mentiroso trata de controlar las creencias de su víctima, limitando su autonomía y ejerciendo con ello un poder abusivo sobre ella. Con su característico sentido común, Williams nos recuerda, por otro lado, que no siempre tenemos derecho a la verdad y que, en tales casos, si insistimos en preguntar, bien podemos merecer el engaño.
