El estudio de la «cuestión religiosa», factor conflictivo clave para comprender la crisis social y política de los años treinta del siglo XX, ha sido desde hace tiempo recurrentemente abordado por la historiografía española. Pero ese estudio, elaborado preferentemente desde una perspectiva ideológica, ha reproducido en exceso los argumentos y las tesis de los contendientes históricos, desde una perspectiva excesivamente presentista. Podría decirse que la confrontación histórica ha pesado demasiado sobre el análisis historiográfico, bloqueando en parte su comprensión, y prolongando en los libros de historia la confrontación y el antagonismo.
Poco a poco, sin embargo, especialmente desde los años noventa (en el contexto de la transición democrática consolidada y del pacto, entonces valorado positivamente, del Estado aconfesional) ha ido abriéndose camino una investigación más ponderada y metodológicamente más compleja del conflicto. El estudio recíproco y conjunto de los dos bloques o polos enfrentados, y la inserción del estudio del caso español en la perspectiva comparada de otros casos europeos, como el francés sobre todo, pero también el italiano y el portugués, han contribuido a replantear los argumentos y los propios conceptos. El cambio terminológico mismo del conflicto, movimiento católico-movimiento laicista o secularizador en vez de clericalismo-anticlericalismo, indica el alcance de esa revisión historiográficaJulio de la Cueva y yo mismo, coordinadores de varios libros, frutos de sucesivos proyectos I+D sobre «La confrontación catolicismo-laicismo en la España del siglo XX», hemos tratado de impulsar esa renovación historiográfica a través de una serie de cursos y publicaciones..
El libro de Manuel Suárez Cortina objeto de esta recensión afronta algunos de los argumentos centrales de la relación entre la Iglesia y el catolicismo español con la modernidad liberal y el reto secularizador en la España contemporánea, desde las Cortes de Cádiz hasta la Guerra Civil, aunque se centre fundamentalmente en el tiempo de la Restauración, de 1875 a 1923. Lo hace a través de una serie de ensayos, agrupados en tres bloques, que, aunque tienen entidad autónoma en sí mismos (la primera versión de algunos de estos artículos formaba parte de libros y encuentros colectivos), responden a un plan y una visión de conjunto que el autor se encarga de presentar en la Introducción.
Suárez Cortina, por sus propios trabajos y escritos (desde su estudio pionero del republicanismo reformista de Melquiades Álvarez), por la coordinación de libros colectivos tan importantes como El anticlericalismo español o Secularización y laicismo en la España contemporáneaEmilio La Parra y Manuel Suárez Cortina (eds.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998; Manuel Suárez Cortina (ed.), Secularización y laicismo en la España contemporánea, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2001., y la dirección de tesis fundamentales, como la de Julio de la Cueva sobre el anticlericalismo en Cantabria o la de Gonzalo Capellán sobre el krausismo, así como la animación y coordinación de diversos cursos y seminarios, se encuentra en las mejores condiciones para ofrecer esta reflexión global sobre la confrontación del liberalismo y republicanismo con el catolicismo español. Las notas y la bibliografía final dan cuenta de un gran número de referencias, algunas muy recientes, en las que se inserta y con las que dialoga este estudio personal.
Catolicismo-liberalismo-nacionalismo
El primer bloque del libro se centra en la relación catolicismo-liberalismo, especialmente en el siglo XIX, desde las Cortes de Cádiz hasta la Restauración. Lo que le importa subrayar es la evolución en el tiempo y la distinción de tendencias. Los estudios sobre el catolicismo constitucional del primer liberalismo español que aspira a integrar la identidad y la sociedad católica en el nuevo concepto de nación (La Parra, Portilla) revelan una oportunidad perdida de encuentro entre catolicismo y libertad que, en buena medida, prolongaba los proyectos jansenistas de los obispos ilustrados católicos. La tensión revolución-contrarrevolución durante el reinado de Fernando VII frustró, especialmente después del trienio liberal, ese proyecto de «ciudadanía católica».
Tras la larga crisis social y política de la los años treinta del siglo XIX, se abre un nuevo ciclo de relación confrontada entre catolicismo y liberalismo, en el marco del pacto de los liberales moderados con la Iglesia: cierre y asunción del ciclo desamortizador y exclaustrador a cambio del reconocimiento de la unidad católica de la nación, y de un Estado confesional protector de la presencia y acción de la Iglesia, especialmente en el ámbito educativo. Un pacto aparentemente sólido y prolongado, si se mide por la propia vigencia del Concordato de 1851 (hasta la Segunda República), discutido, sin embargo, a derecha e izquierda, dentro del ámbito católico, por los neocatólicos de un lado, y por un sector minoritario, pero significativo, de católicos liberales o más bien liberales católicos, de otro.
El sexenio liberal-democrático de 1868-1874, y especialmente los debates parlamentarios sobre la libertad religiosa (1869) y la separación Iglesia-Estado (1873) , fueron un laboratorio en el que maduraron y se revelaron con todos sus matices las distintas posiciones, que Suárez Cortina se esfuerza constantemente en clasificar y perfilar: tradicionalistas neocatólicos (antecedentes del integrismo de la década de 1880), católicos conservadores (antecedentes de los mestizos unionistas, partidarios del accidentalismo-posibilismo, que el autor llama nacionalcatólicos), los liberales católicos y cristianos partidarios de la plena libertad religiosa (desde Castelar hasta los krausistas), y los republicanos partidarios de la separación Iglesia-Estado y de la secularización social.
En el tiempo de la Restauración canovista se consolidan esas tendencias y su recíproca confrontación. No sólo entre católicos y liberales, principalmente en el ámbito del krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, sino, dentro del mundo católico, entre los integristas y los accidentalistas. Esta línea divisoria dentro del mundo católico, que había sido habitualmente ignorada o minusvalorada por la historiografía, es perfilada detenidamente por Suárez Cortina. Prefiere denominar el accidentalismo-posibilismo de la Unión Católica de Alejandro Pidal y Mon con el término de nacionalcatolicismo, haciendo un uso particular y quizá discutible de un concepto ya historiográfico acuñado por Alfonso Álvarez Bolado y Alfonso Botti. Personalmente prefiero utilizar el término accidentalismo-posibilismo para definir esta posición del «mal menor» denostada como «mestiza» por los integristas, pues creo que el nacionalcatolicismo como mentalidad y como proyecto era un terreno común muy compartido desde distintas posiciones políticas, y acaso más acorde con el proyecto integrista que con el accidentalista de la Unión Católica. En fin, el nacionalcatolicismo, especialmente a partir del brillante ensayo de Alfonso Botti (Cielo y dinero), se ha convertido en un lugar común, a veces en un cajón de sastre, en el que se envuelven, sin matizar siempre adecuadamente, cuestiones distintas. Se ha revelado como un concepto útil y eficaz por su capaz para dinamizar el análisis y el debate, pero también equívoco y ambiguo, necesitado de más estudio contrastado y discriminatorio sobre las distintas cuestiones históricas que encierra.
Si el primer capítulo sobre la relación catolicismo-liberalismo se centra sobre todo, desde la perspectiva jurídico-constitucional, en el análisis del tratamiento de la «cuestión religiosa» en las distintas Constituciones, el capítulo segundo se plantea desde la cuestión de la identidad nacional. Ambos son complementarios y convergentes, lo que explica algunas reiteraciones. Aun reconociendo, tal como estudió José Álvarez Junco en su Mater Dolorosa, el peso del factor católico ultramontano en la debilidad del proceso de construcción de la nación española, se reconoce (y, por tanto, se revisa implícitamente) la aportación de la tradición balmesiana que acaba cuajando en la elaboración católico-nacional de Menéndez Pelayo. En el contexto del sexenio liberal-democrático, y especialmente en el tiempo de la Restauración, lo que se plantea es un conflicto cultural entre dos formas de entender la nación: nación católica versus nación laica. Sin embargo, aunque se señala su incidencia en la radicalización del conflicto violento de los años treinta, no se profundiza demasiado en esa especial coyuntura marcada internacionalmente por el auge de los fascismosPara el estudio de la relación Iglesia-nación en la España de entreguerras en el marco vaticano y europeo, véase Alfonso Botti, Feliciano Montero y Alejandro Quiroga, Católicos y patriotas. Religión y nación en la Europa de entreguerras, Madrid, Sílex, 2013..
Republicanismo y laicismo
El segundo bloque del libro de Suárez Cortina se adentra en un terreno si cabe más familiar para el autor, uno de los mejores especialistas en el estudio del republicanismo durante la Restauración desde que llevara a cabo su primera investigación sobre el reformismo de Melquiades Álvarez. Ahora el eje argumental no gira tanto en torno a la libertad –la libertad religiosa–, sino en torno a los proyectos laicistas más o menos radicales, y a la agudización del conflicto con las distintas expresiones del movimiento católico. Desde el 98 hasta la Gran Guerra es el momento álgido, como se sabe, de la confrontación clericalismo-anticlericalismo, cuya máxima expresión serían los acontecimientos de la Semana Trágica.
Como enuncia el título del capítulo «Laicismo y democracia republicana: un universo poliédrico», el empeño de Suárez Cortina es caracterizar bien las variedades y matices de los laicismos republicanos dentro de un gran denominador común compartido, que permite establecer una identidad principal entre cultura republicana y política secularizadora. Así, estudia sucesivamente las cuatro corrientes que encarnan distintos intelectuales y políticos republicanos: el «laicismo extremo» de los federales, que aboga por la secularización de la sociedad; el «laicismo radical» del librepensamiento y el espiritismo, que rechaza las religiones reveladas, pero no la religiosidad; el «laicismo templado» de los krausistas-institucionistas; y el «laicismo suave» «de los católicos liberales primero, y los modernistas religiosos más tarde, que buscaron la compatibilidad entre catolicismo y modernidad» (p. 130).
En un plano diferente al análisis del pensamiento y del discurso, el autor dedica un capítulo al estudio de la movilización anticlerical y de la confrontación catolicismo-laicismo en la primera década del siglo XX. Se aporta aquí un buen estado de la cuestión de las raíces que llevaron a los acontecimientos de la Semana Trágica, un tema tan bien estudiado desde el libro clásico de Joan Connelly Ullman (1972).
Un tercer bloque del libro profundiza en el laicismo republicano desde una perspectiva nueva, mucho menos abordada por la historiografía: las religiosidades alternativas contenidas tanto en la cultura krausista-institucionista como en la federal-anarquista. Se profundiza así en otro de los argumentos recurrentes: la compatibilidad entre anticlericalismo y religiosidad o, dicho de otra manera, en la distinción entre el contenido anticlerical y el supuestamente antirreligioso del laicismo republicano, así como en la afirmación de la raíz religiosa y cristiana de muchas propuestas anticlericales. En el primer caso –el krausismo–, Suárez Cortina traza la genealogía de una cultura religiosa alternativa que arranca de Francisco Giner de los Ríos y llega hasta Manuel Azaña a través de los modernistas religiosos (Unamuno) y de Luis de Zulueta. La caracterización de esta corriente ayuda a comprender la propuesta secularizadora moderada que contiene: secularización del Estado más que de la sociedad, escuela neutra respetuosa con el hecho religioso. Esta corriente sería, por otra parte, la que mejor representa el anticlericalismo intelectual y elitista frente al anticlericalismo popular.
Uno de los capítulos más interesantes y novedosos es el dedicado al estudio de la cultura republicana y laicista popular, en la que confluyen federalismo, cientifismo evolucionista, teosofía, espiritismo y anarquismo. Una síntesis y convergencia que se plantea no sólo en el terreno de las ideas, sino en el de las prácticas y comportamientos sociales «populares»: el mutualismo, los ateneos obreros, la cultura y el ocio, y la búsqueda de una religión nueva universal: el espiritismo. Toda una cosmovisión y un modo de vida alternativo. Dentro de esta perspectiva, se entiende bien la larga pervivencia de una cultura compartida y de una doble militancia, federalista y obrera anarquista, en la cultura libertaria de la primera década del siglo XX, tan distinta de la socialista de esos años, pues la cultura y propuesta socialista, hasta la conjunción republicana-socialista de 1910, lucha por separar la lucha específicamente obrera de la movilización anticlerical promovida por la burguesía republicana. Para el partido de Pablo Iglesias, centrarse o dejarse llevar por la «cuestión anticlerical» era desviarse del objetivo central de la clase obrera: la emancipación social, que, por añadidura, comportaría la superación natural de la cuestión clerical. Poco a poco, en el ámbito de las Juventudes Socialistas y en la revista Vida Socialista, iría integrándose el programa laicista en el PSOE , pero sería la conjunción republicano-socialista de 1910 la que propiciaría el giro de la posición socialista ante esta cuestión.
La posibilidades y límites de la perspectiva comparada
Durante demasiado tiempo la historiografía ha insistido en la excepcionalidad y peculiaridad del anticlericalismo español, especialmente en sus expresiones más violentas. En los últimos años, el estudio comparado del caso español en el marco europeo latino –Francia, Italia, Portugal– ha corregido en buena medida esa visión. Pero Suárez Cortina plantea en el último capítulo de su libro una comparación con un espacio más cercano y más lejano a la vez: el México contemporáneo. Partiendo de una mirada comparada del canonista secularizado español, Jaime Torrubiano, en 1930, Suárez Cortina ensaya en el tiempo largo una valoración de las semejanzas y diferencias entre la trayectoria secularizadora de los federales mexicanos y la de los liberales y republicanos españoles. Del cuadro trazado se desprenden más diferencias y asincronías que semejanzas, pues la historia mexicana está marcada tempranamente, desde las reformas de Benito Juárez de mediados del siglo XIX, por un Estado laico. El interés del estudio comparado con México o , por poner otro ejemplo, con Argentina, no debe apartarnos de la importancia de profundizar en la comparación con los países latinos más próximos, incluido el tan desconocido como bien estudiado caso portugués.
En suma, el libro de Suárez Cortina es una buena introducción al estudio del laicismo republicano en sus diversas «modalidades, espacios y tiempos», en la España de la Restauración, y un buen punto de partida para profundizar en las cuestiones apuntadas y comprender así mejor el conflicto político-religioso durante la Segunda República.
Feliciano Montero es catedrático emérito de Historia Contemporánea en la Universidad de Alcalá. Especialista en historia del catolicismo social, el movimiento católico y la Acción Católica en el siglo XX, es autor de La acción católica y el franquismo : Auge y crisis de la Acción Católica Especializada (Madrid, UNED, 2002) y coordinador, junto con Antonio C. Moreno Cantano y Marisa Tezanos Gandarillas de Otra Iglesia. Clero disidente durante la Segunda República y la guerra civil (Gijón, Trea, 2013).
