ARTÍCULO

Contra la Contrarreforma

Siglo XXI, Madrid, 1998
Trad. Carlo A. Caranci y Paloma Sánchez del Moral
451 págs. 5.000 ptas.
 

En primer lugar, un aviso previo a los lectores: el subtítulo es algo engañoso. El papel destinado a Castilla en este libro es muy reducido; en realidad aparece sólo como telón de fondo para la puesta en escena del auténtico protagonista, que es la Cataluña de antes y después del Concilio de Trento (15451563). El argumento principal del drama es que el Concilio, el acto fundacional de la Contrarreforma, provocó cambios lentos pero irreversibles en múltiples vertientes de la vida catalana moderna. Éstos se tradujeron en transformaciones en las creencias y prácticas religiosas, tal y como quedaron reflejadas en la teología y liturgia formales. Pero también abrazaron otros ámbitos de la cultura, entre ellos «todos los aspectos de la vida cotidiana: familia y matrimonio, trabajo, ocio, fiestas y cultura popular». Además, este estudio muestra que España, lejos de ser un bastión aislado de ortodoxia inmóvil, participó plenamente en los mismos cambios religiosos que sacudieron al resto de Europa, y entre los cuales la Reforma protestante fue sólo la ruptura más sonora con el pasado.

Kamen no cuestiona que hubiera una Contrarreforma, entendida como una campaña institucional para promover un programa específico de transformaciones dentro de la Iglesia y entre sus fieles. Sin embargo, su modo de medir la intensidad y sobre todo las consecuencias de esta serie de iniciativas difiere de muchas de las interpretaciones vigentes. Según Kamen, la jerarquía católica se interesó por cuatro cuestiones en particular. En primer lugar, buscó ampliar y profundizar la participación de los laicos en el sistema sacramental de la Iglesia. Esto era, en parte, una respuesta a los ataques protestantes contra diversos rasgos de este sistema, de ahí el «contra» de la Contrarreforma. Por otra parte, representaba un intento de superar la tradicional indiferencia de los feligreses, especialmente en las zonas rurales, hacia buena parte de la teología sacramental.

Las autoridades eclesiásticas eran conscientes de que el éxito de esta operación dependía de otros cambios. Requería dedicar más atenciones y recursos al nivel más profundo de la organización territorial de la Iglesia, la parroquia, que cobraba un nuevo protagonismo como centro de las prácticas e identidades espirituales. Necesitaban además dotar de una mayor credibilidad a los clérigos, cuyos comportamientos y grado de instrucción dejaban mucho que desear. Así se adoptaron medidas para educarles y dignificarles, mientras se aumentaba su visibilidad dentro de la comunidad de fieles. En esta línea, los obispos intentaron introducir los confesionarios exigidos por el Concilio, con la esperanza de conferir mayor decoro a este acto sacramental. También intensificaron los ritos en torno a la eucaristía, para la que ahora se reserva un lugar permanente y apartado dentro de la iglesia parroquial.

Finalmente, la Iglesia promocionó lo que Kamen no duda en llamar «una revolución en el culto público», que consistía en promover algunas de las devociones ya existentes, en particular las marianas y el rosario. También propugnaba una observancia más estricta de las oraciones fijas, como el ángelus, además de vigilias colectivas, como la nueva celebración de las Cuarenta Horas. Esta última devoción –originalmente un intento de sustituir los carnavales populares– nunca llegó a echar raíces profundas. Otras formas de disciplina, especialmente las que permitían un mayor protagonismo por parte de los laicos, tuvieron mejor suerte. Esto explica en parte el enorme aumento en popularidad de ciertos tipos de cofradías, sobre todo las sacramentales vinculadas a las parroquias y las cofradías del rosario promovidas por los dominicos, también extendidas a través de la red parroquial. Las consecuencias de estas reformas para los laicos eran ambivalentes. Por una parte, muchas de las novedades eran previsibles, en el sentido de que habían sido predicadas ya desde el siglo XV . Además, algunas órdenes religiosas, como los jesuitas, las habían incluido en sus programas bastante antes de Trento. La principal innovación del Concilio era conferir un enfoque más nítido a estas iniciativas, además de darles más respaldo institucional. En el contexto español, los partidarios del cambio se dieron cuenta de que el mayor problema al que se enfrentaban no era la herejía, como en el norte de Europa, sino lo que ellos llamaban la «ignorancia». Entendían que en numerosos casos los responsables de comportamientos supersticiosos eran los mismos clérigos por haber alentado a los fieles a prácticas equivocadas y no haberles inculcado las doctrinas correctas. Los sermones y la instrucción, muchas veces por parte de clérigos regulares itinerantes, eran preferibles a actuaciones más drásticas. De ahí la benignidad de la Inquisición en asuntos como la brujería, al menos en comparación con la severidad de las autoridades seglares.

Tal política de cautela respondía a un programa minimalista, basado en el reconocimiento de dos realidades: la falta de clérigos fuera de los centros urbanos y la precariedad del control que ejercían sobre ellos los obispos y otros superiores jerárquicos. La última se debía en buena parte a la extensa práctica de presentación por laicos de candidatos a beneficios en las parroquias y otras instancias inferiores. Todo lo anterior dio lugar a un cambio moderado más que a una reordenación profunda de la sociedad y cultura locales. Como acredita Kamen: «En Cataluña la campaña de la Iglesia contra las subculturas tradicionales y las prácticas comunales que siempre habían formado parte de la religión tradicional parece haber fracasado en gran parte porque no se produjeron cambios radicales en el contexto social en el que existían estas prácticas; y la Iglesia tenía que contentarse con una lenta imposición de la disciplina interna desde arriba, en las áreas que podía controlar más directamente o en las que podía contar con la colaboración de la autoridad secular».

En otras palabras, esta Contrarreforma no fue una revolución. Tuvo un impacto sobre todo indirecto sobre la sociedad y cultura de la Cataluña moderna y su éxito más visible fue la creciente integración de la religión local en el catolicismo universal sin que aquélla perdiera mucha de su impresionante vitalidad.

Todos los considerables méritos de Henry Kamen como historiador se perciben en esta monografía. Destaca en primer lugar su capacidad para forjar una síntesis ambiciosa y convincente. Las temáticas de este libro son sumamente variadas, y su análisis se basa en una gama igualmente rica de fuentes que abarcan desde la documentación institucional eclesiástica hasta los estudios modernos de folclore rural. Al mismo tiempo, Kamen es gran conocedor de realidades concretas debido sobre todo a una extensa investigación archivística sobre la comarca de Mediona en el Alt Penedès. Su hábil combinación de fuentes textuales y documentales desemboca en un loable pragmatismo a la hora de señalar las profundas continuidades en las prácticas cotidianas de la sociedad catalana moderna. Es un placer adicional ver cómo el autor despacha tan enérgicamente los rancios tópicos del control social y político ejercido por la Inquisición, o el hermético aislamiento de España a partir de la «crisis» de 1558-1559, que según una interpretación muy arraigada acabó con los contactos humanos y culturales entre la península y el resto de Europa. Kamen demuestra con claridad cómo estos y otros mitos están fundamentados en una seria sobreestimación de los poderes de la Monarquía y de la Iglesia y en una paralela subestimación de la capacidad del resto de la sociedad para defender sus intereses contra las intrusiones indeseadas de estas instituciones.

Un segundo mérito de este libro reside en la firme perspectiva comparativa del autor, basada en un amplio abanico de lecturas. Kamen somete la historia religiosa de Cataluña a una comparación detenida con la evolución espiritual no sólo del resto de la península ibérica, sino también de otros ámbitos de Europa occidental. Las conclusiones a las que llega a partir de este cotejo se enmarcan en un término medio entre las distintas interpretaciones del cambio religioso durante la Edad Moderna. En el prefacio Kamen vincula su punto de vista con aquellas corrientes historiográficas que recientemente han puesto mayor énfasis en las motivaciones y los propósitos que los reformadores protestantes y católicos tenían en común. Las obras de R. Po-chia Hsia, Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, entre otros, han retratado los siglos XVI y XVII como el comienzo de un largo esfuerzo para poner la reforma religiosa al servicio de una más amplia «disciplina social». Para lograr este fin ambos lados confesionales «procuraban reclutar a un clero más eficiente, mejorar la calidad de los obispos y párrocos, eliminar la superstición y los rituales tradicionales [y] fortalecer el matrimonio y los lazos de parentesco». Cataluña no era una excepción a esta regla. Allí como en otras partes los sectores reformistas de la Iglesia exigían a los fieles que aceptasen nuevas prácticas sociales y religiosas. Pero al mismo tiempo, Kamen rechaza el modelo de cambio espiritual impuesto «desde arriba» por las élites urbanas para lograr la «aculturación» de los campesinos, tal y como argumentan historiadores como Robert Muchembled. También discrepa de la interpretación que ve la Contrarreforma como una imposición «desde fuera», sobre todo en relación con la Inquisición, casi siempre presentada como un eficaz agente de centralización política. «La comunidad local», según Kamen, «era capaz de mantener su propia identidad mientras que al mismo tiempo absorbía y adaptaba o rechazaba lo que le ofrecían las reformas, con el resultado de que algunas de la innovaciones más típicas, como el rosario y las cofradías, enraizaron en la cultura popular y no tuvieron un efecto destructivo sobre ella». En otras palabras, las comunidades campesinas catalanas de los siglos XVI y XVII defendieron su autonomía política y cultural con notable éxito. Lejos de ser víctimas pasivas, sus miembros escogieron de entre las opciones propuestas por los reformadores las que más convenían a su modo de vidaEste punto de vista coincide con la tesis del exelente estudio de Angelo Torre, Il consumo di devozioni: Religione e cmunità dell'Ancen Régime (Marsilio, Venecia, 1996).. De ahí la conclusión de Kamen de que era la comunidad local, y no el clero, la que efectivamente controlaba la Iglesia, y que la Contrarreforma no se entiende correctamente cuando se pierde de vista este reparto de poder.

Por desgracia, Kamen también ha convertido algunas de sus virtudes en vicios. Me refiero, en particular, a su inclinación a exagerar sus propias contribuciones a costa de ignorar o desdeñar las de otros autores. A lo largo de esta obra se presenta a sí mismo repetidamente como el primero, si no el único, conquistador de nuevos mundos historiográficos. Pero esta debilidad no es una novedad en la obra de Kamen. Tal y como apuntó Mía Rodríguez-Salgado en su reseña de la biografía de Felipe II en esta misma revista, el resultado es una exageración de los méritos propios mezclada con indiferencia hacia los ajenosM. Rodríguez-Salgado, reseña de H. Kamen, Felipe de España (Siglo XXi, Madrid, 1997), en Revista e Libros, 13, enero de 1998, págs. 7-10.. La misma irritante tendencia caracteriza algunos pasajes de este libro. Desde luego, los lectores de las obras de William Christian se sorprenderán cuando encuentren la solemne declaración de que «esta es la primera vez que un estudio sobre la España moderna trata de estudiar la antropología social de la religión mediante la utilización de los diversos tipos de evidencia que constituyen la experiencia histórica del pasado». Además, no hay mención alguna del libro de Sara Nalle sobre la Contrarreforma en Cuenca, un importante estudio que llega a muchas de las mismas conclusiones de esta obraS. T. Nalle, God in La Mancha: Religious Reform and the People of Cuenca, 1500-1650 (Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1992)..

De todas formas, este es un libro demasiado bueno para resentirse excesivamente de la autocomplacencia de su autor. Constituye un punto de partida excelente para futuros estudios de la Contrarreforma en España. Demuestra el pleno acierto de un enfoque regional –utilizo este término no en su sentido administrativo actual, sino para referirme al espacio que media entre lo estrictamente local y lo propiamente estatal– para el estudio de los cambios socio-culturales. También demuestra de modo convincente que la historia más innovadora es la que logra insertar e interpretar los acontecimientos y datos específicos dentro de esquemas más amplios. En este caso, las particularidades del caso catalán se ven con mayor nitidez gracias a su integración en la historia española y europea y al mismo tiempo, nuestro conocimiento de estos contextos más generales se enriquece gracias a esta importante aportación.

01/08/1999

 
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