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Vallespín sobre Hobbes y la vida en Babel: solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve


Política y verdad en el Leviatán de Thomas Hobbes
Fernando Vallespín
Madrid, Tecnos, 2021. 224 p.

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I should be wise; for honesty’s a fool/ And loses that it works for [Debiera ser listo, que la honradez es necia y se arruina en sus afanes]. O se es listo o se es honesto. Parte de la mejor teoría social de la que disponemos sugiere que Yago hubiera tenido hoy una buena carrera en política. Dice lo que se tiene que decir, actúa contra lo dicho, dice que ha cumplido y lo que no cumple es culpa de lo impredecible. Más aún, el momento de exigirle responsabilidades no llega sino cuando ya es muy tarde – demand me nothing. What you know, you know. From this time forth, I will never speak word [No me preguntéis. Lo que sabéis, lo sabéis. Desde ahora no diré palabra].

En principio, uno podría pensar, los ciudadanos necesitan un mínimo de estabilidad y unas instituciones cuyo funcionamiento permitan una suerte de velocidad de crucero de la vida; sin que constantes problemas se disfracen con repetidos eufemismos –guerra y operación militar especial, nacionalismo y derecho a decidir, crisis energética y transición ecológica; ejemplos sobran-. La hipocresía, tributo que el vicio rinde a la virtud, puede tranquilizar, menguar los efectos de lo inesperado, poner parches. Pero no se puede decir cualquier cosa todo el tiempo. Si no hay coherencia, y si la discordancia entre lo prometido y lo cumplido se reitera en el tiempo, no hay razón para confiar, no hay sostén para la política; el hipócrita puede serlo solo a corto plazo. También la teoría social confirma estoDeliberation and Constitution Making. En : J. Elster, ed. Deliberative Democracy (Cambridge University Press, 1998), pp. 97-122, p. 103..

O eso se podría esperar. Pero el problema es hoy de otro orden, quizás más grave. Y es que parece que la política de nuestros días funciona sin siquiera necesidad de hipocresía; funciona, esto, de forma que no permite medir el cumplimiento o el incumplimiento de lo prometido, porque el nivel de concreción de lo que se ofrece es tan bajo que no hay nada realmente que cumplir. Después de todo prometer tomar el cielo y salir del infierno es prometer, como sugiere el poema de Borges, sobre lo no que no existe. No hay siquiera necesidad de ocultar la falsedad. No hace falta sino fanfarria, humo, mercancía averiadaPor ejemplo, Félix Ovejero, Secesiones, fronteras y democracias, Revista de libros, 26 de abril de 2016.. Los ejemplos también se multiplican: acabar con el heteropatriarcado, con el capitalismo, con el «sistema», moral de victoria, dignidad democrática, gobernar para «la gente».

Y es que los votantes, desinformados, cortoplacistas y miopes como somos, pagamos bien por el humo que se nos vende. El camino al poder, la faz agonal de la política, se pavimenta entonces hoy con relatos que disfrazan el humo de hielo seco, que al menos sugiere que te lo estás pasando bien entretanto. La política se transforma en una competencia por describir, por nombrar en guerras discursivas; en una batalla por las palabras. Otra vez Yago lo tuvo claro: Virtue? A Fig! whereof I take this that you call love to be a sect or scion…[i]tis merely a lust of blood and a permission of the will [¿Virtud? Una higa …lo que tú llamas amor, a mí no me parece más que un brote o un vástago…[es] simplemente ardor de la sangre y concesión de la voluntad]. Gana el poder quien gana en la batalla por el significado o, por decirlo con la conocida contestación de Humpty Dumpty a una Alicia consternada ante la idea que las palabras puedan significar innumerables cosas: «El asunto… es saber quién es el que manda…, eso es todo».

Nada nuevo bajo el sol. El problema de las palabras y las cosas es antiguo. Tucídides supo que cuando la guerra civil empieza la primera víctima es nuestro vocabulario moral, su primera consecuencia la corrupción del lenguaje. Dicho con Aristóteles, se toma al cauto por frío y calculador, al cándido por hombre de bien o al insensible por tranquilo, al impulsivo y arrebatado por llano, al altanero por magnificente e importante y a los que pecan de excesivos por poseedores de la excelencia, por ejemplo, al osado por valiente y al derrochador por liberalAristóteles, Retórica, libro I, capítulo 9 (Alianza, 2002).. Maquiavelo, por su parte, nos recuerda que sólo logran grandes cosas los príncipes que parecen liberales y piadosos, pero que no lo sonMaquiavelo, El príncipe (Austral, 2002).. Y, por aterrizar en el tema y con el invitado principal del libro aquí reseñado, sabemos gracias a Thomas Hobbes que la política va de palabras, que nombrar es un acto político. Quizás el acto político por excelencia.

La política, las palabras y la verdad en Thomas Hobbes. De esto trata uno de los últimos libros de Fernando Vallespín, Política y Verdad en el Leviatán de Thomas Hobbes (en adelante, Política y verdad). El ensayo es una versión elaborada a partir del discurso de ingreso de su autor en la Academia de las Ciencias Morales y Políticas, y examina la respuesta del filósofo inglés a los problemas producidos por la falta de significados compartidos en nuestro vocabulario político y por la correspondiente pérdida de las certezas necesarias para que la vida no sea, en la conocida expresión de nuestro hombre, solitaria, pobre, miserable, tosca, embrutecida y breve. Vallespín analiza dicha respuesta en relación con tres temas desarrollados en Leviatán: el compromiso de Hobbes con la aplicación del método científico al estudio de la política, la relación de dicho método con la tradición humanista y retórica que le antecede, y el rol de la religión y la teología en la política.

El libro de Vallespín es un texto escrito con rigor académico tanto en su prosa como en su investigación, que refleja que es un proyecto de largo aliento pensado para una audiencia más amplia que la del gremio de los filósofos políticos. Esta apertura discursiva se condice con la propia intención de Hobbes de que su obra de teoría política más conocida, la versión inglesa de Leviatán, contribuyese no sólo a debates sobre sesudas categorías filosóficas abstractas, sino también a poner fin a los conflictos políticos y las guerras que tuvieron lugar durante la época en que fue concebido. Diré más sobre esto hacia el final. Pero antes conviene ofrecer una síntesis del libro.

Además de la introducción y la conclusión, Política y verdad contiene cuatro capítulos que, como he adelantado, responden, respectivamente, a por qué y en qué contexto vital y político Hobbes escribió Leviatán (cap. II); cuál es la relación e importancia del método científico y de la retórica humanista para el proyecto hobbesiano de convertir la política en ciencia (cap. III); en un excurso, qué papel juegan el nombre y el frontispicio del Leviatán en el proyecto filosófico hobbesiano (cap. IV); y qué lugar ocupa la religión en dicha discusión metodológica (cap. V). Veamos cada uno.

El segundo capítulo ofrece una breve biografía de Hobbes y describe la senda que culmina en la publicación de Leviatán desde sus primeros escritos hasta aquellos que publicó al final de sus días. La sección se toma en serio dos corrientes metodológicas, una de ellas, el denominado contextualismo de la escuela de Cambridge, y otra de inspiración hermenéutica. La primera –con pocas dudas la dominante hoy entre los historiadores del pensamiento político– hace suya la idea, propia de la filosofía del lenguaje, de que el significado de un texto canónico de filosofía política se aprehende entendiendo qué uso tuvo en el particular momento en que fue escrito y publicado, y qué tipo de intervención, debate o problema político estaban llevando a cabo y discutiendo el autor y su texto. El contexto, intelectual o político, de la época de que se trate es determinante para responder a dichas preguntas. La segunda, la hermenéutica, lleva a Vallespín a interpretar Leviatán como un trabajo de filosofía abstracta que trasciende la biografía de su autor, así como las batallas políticas específicas en las que Hobbes participó por medio de su publicación.

Como resultado de esta combinación de contextualismo y hermenéutica, Política y verdad concluye que las tesis fundamentales del pensamiento de Hobbes estaban ya asentadas casi tres décadas antes de la publicación de Leviatán en 1651, que éste forma parte de un programa filosófico-político que acompañó a su autor toda su vida y que tenía por objeto trascender esa vida y el momento político concreto en que escribió. Leviatán, escrito en un plazo de dieciocho meses, en medio de la convulsión generada por la guerra civil inglesa y por la ausencia de un rey, decapitado dos años antes de la publicación del libro, con un estilo y forma argumentativa no estrictamente científico, tuvo por objeto, concluye Vallespín, «acceder a un público más amplio para, con claros componentes retóricos, hacer más elocuentes y asimilables sus tesis en un momento de ebullición política» (p. 56). Al mismo tiempo, estas diferencias específicas en el tipo de audiencia al que se dirigió y el tipo de argumentación que Hobbes esgrimió, dieron como resultado un tratado que, dicho con Goldsmith «era a la vez menos legitimista de lo que hubiera sido apropiado para un defensor de la causa de los Estuardo, y demasiado vinculado a los Estuardo como para ser inequívocamente republicano» (citado por Vallespín en p. 57).

El tercer capítulo está dedicado a cuestiones de método. Responde a la pregunta por el método o los métodos que Hobbes empleó para sustentar sus tesis filosóficas, y comienza planteando la pregunta por la posibilidad de que Hobbes haya empleado un método científico unitario reñido con formas de argumentación alejadas de lo racional, lo científico, lo matemático o, especialmente, lo geométrico, perspectivas que Hobbes en efecto adoptó explícitamente a través de su vida. Vallespín muestra que Leviatán es un libro especial, en el que se encuentran respuestas variadas a esta cuestión y que conviene poner entre paréntesis la unidad metodológica buscada por Hobbes en el conjunto de su obra. El capítulo se toma en serio el cientificismo del inglés al discutir su fascinación con el problema de la causalidad y con el cambio de paradigma que representó la revolución científica del siglo XVII. Pero la cuestión central es cómo dicha metodología científica es aplicada al mundo político y cómo se acompasa con una tradición política humanista que Hobbes ataca y supuestamente abandona, pero sobre cuya renuncia Vallespín arroja dudas. Esto es, nuestro autor se pregunta qué papel juega la retórica en Leviatán y por qué el cientificista Hobbes habría usado dichas herramientas.

El paso que dio Hobbes de una dimensión cientificista a otra de corte humanista-retórico ocurre cuando a partir de elementos puramente mecanicistas – especialmente la noción de cuerpo y de realidad, la segunda entendida como constituida por elementos reducibles a la primera – Hobbes pasa a examinar el papel de la filosofía en la ordenación del caos representado por un conjunto de cuerpos sin relación aparente. Y es que para Hobbes conocer el mundo mediante la comprensión de sus efectos y de sus causas es un método aplicable por igual a las figuras geométricas, a los fenómenos físicos y, adviértase, a los Estados o Commonwealths. A lo que hay que añadir que la única diferencia relevante entre estos objetos de estudio juega en favor de la ciencia política, pues los únicos objetos de estudio susceptibles de ser conocidos en sus causas últimas son aquellos propios de la política y de la moral, pues sus principios pueden ser demostrados por nosotros porque nosotros mismos los hemos creado. La política, la moral y el derecho están, dicho en palabras de Philip Pettit, hechos con palabrasPhilip Pettit, Made with Words: Hobbes on Language, Mind and Politics (Princeton University Press, 2009).

Este último paso hace toda la diferencia y es el que convierte el problema de la comprensión del mundo político en un problema de representaciones lingüísticas. Aquí está el corazón de Política y verdad. Como apunta Vallespín, el conocimiento de las categorías políticas depende de nuestra capacidad de precisar mediante definiciones, lingüísticamente, qué es aquello de lo que estamos hablando en política, moral y derecho. Así concebido, el lenguaje es un mecanismo de conocimiento del mundo político, pero es uno, como el capítulo que estamos comentando señala, que está afectado por el denominado «síndrome de Babel»; por la falta de precisión en la conceptualización y definición de nuestro vocabulario político y por la fuerza con que cada parte en una discusión se aferra a su interpretación de los términos del debate. Como afirma Vallespín, «nombrar es el acto político por antonomasia» (p. 102). El énfasis muestra que Hobbes puso en el centro de su teoría que tanto la posibilidad de que el lenguaje genere el mundo político como la estabilidad que dicho mundo requiere para que la vida sea posible, dependen de que haya estabilidad también en el uso que hacemos de las palabras.

El problema no es puramente semántico. Por el contrario, la confusión lingüística, el «síndrome de Babel», es un germen del lado oscuro de la política; la condición de posibilidad de la guerra (p. 102). Y es que el lenguaje no solo permite acuerdos sobre los nombres, sino también desacuerdos que surgen como consecuencia de la influencia de nuestras pasiones que, lejos de generar estabilidad, enmascaran voluntad de poder y conflicto. Por esta razón Vallespín pone de relieve el interés de Hobbes por justificar la existencia de un árbitro, un «gran definidor» de significados comunes que reduzca el caos provocado por nuestras pasiones y por nuestra natural inclinación a definir palabras de forma conveniente a nuestros intereses. Como indica el capítulo 13 de Leviatán, ahí donde no hay un poder central que haga dicha tarea por nosotros – esto es, en el estado de naturaleza – no hay lugar para la industria, para la cultura, la navegación, ni una vivienda cómoda, ni conocimiento en la faz de la tierra, ni tiempo, ni artes ni letras. Por el contrario, y lo que es peor, hay miedo continuo y peligro de una muerte violenta.

Pero es improbable que la ciencia política pueda por sí sola, con su precisión, sus sesudos argumentos y su aridez, evitar esta breve vida de soledad, miseria y tosquedad. Por esta razón, la presencia de un gran definidor– el Estado – que actúe como árbitro y como estabilizador de la vida requiere, en el sistema hobbesiano, de la renuncia a nada menos que nuestra libertad natural y a lo que Hobbes llama nuestro «derecho a todas las cosas», y transferirlos a un poder centralizado que nos garantice las condiciones para una vida estable a través del miedo. No es una idea fácil de digerir. Y los argumentos filosóficos y las demostraciones científicas lo tienen difícil si de lo que se trata es de persuadir a hombres que, como Hobbes bien supo, «aman» la libertad que tienen en el estado de naturalezaThomas Hobbes, Leviathan or The Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, R. Tuck (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, [1651] 2013), capítulo 17, p. 117. Consciente de tal dificultad, sostiene Vallespín, Hobbes vuelve la mirada hacia aquello que paradójicamente rechaza en el resto de su obra: la retórica.

Este giro da un carácter especial a Leviatán. Lejos de ser ornamentos de las razones en defensa del Estado, las figuras retóricas (la presencia de metáforas en Leviatán es ubicua) forman parte de la argumentación mediante la cual Hobbes nos quiere mostrar las ventajas de pactar para la creación este dios mortal que, atemorizándonos a todos, nos garantiza la seguridad y la paz que no existe cuando cada uno es juez y parte en la definición de los términos mediante los cuales ordenamos nuestra vida en común. Que Hobbes haya usado estrategias retóricas, que Leviatán tenga un carácter marcadamente político y que haya escrito con la intención de influir en distintas audiencias preocupadas por una situación política de guerra civil, implica que buscó no sólo demostrar política-geométricamente que el precio de la confusión lingüística es la guerra, sino mostrar, con imágenes, que esa es en efecto la consecuencia y, adicionalmente, que por muy terrible que sea el remedio, es peor la enfermedad. La relación entre ambas dimensiones discursivas es, como insiste Vallespín, complementaria, no mutuamente exclusiva.

El capítulo IV contiene un excurso, un ejercicio de erudición destacable que sobrevuela discusiones sobre las razones por las que Hobbes decidió titular su libro con el nombre de la bestia bíblica – a pesar, dicho sea de paso, de que dicho nombre esté generalmente ausente en el texto mismo del libro –. Los detalles de dichas discusiones son demasiados como para pormenorizarlos aquí. Basta con destacar que el lector de Política y verdad encontrará en este excurso un resumen conciso pero informado de las principales interpretaciones hechas en torno a la naturaleza de la bestia y de su relación metafórica con el Estado o Commonwealth, con su constitución y con el miedo que dicho monstruo infunde en sus destinatarios.

Por su parte, la sección dedicada al frontispicio se apoya en un estudio acabado y cuidadoso de la literatura secundaria sobre el tema y da cuenta de las principales interpretaciones de la que es, con seguridad, la imagen más conocida, estudiada y enigmática de un libro de teoría política en la historia del pensamiento.

Armado con dicho aparato teórico, Vallespín describe cuidadosamente el grabado, la figura del coloso, la conocida composición de su cuerpo por medio de los sujetos mismos que le reverencian y su cabeza, imágenes dispuestas triangularmente (geométricamente) por medio de la espada y el cetro de un soberano que cuida la ciudad, ordenada y próspera; cuida tanto del terror y la guerra provocados por la nobleza como del oscurantismo de la religión, ambas sometidas a su control y mantenidas a raya por su poder. Este análisis nos convence de que, a pesar de su cientificismo, Hobbes no escatimó en recursos retóricos para persuadir a su audiencia, tornando, también, el vínculo ya observado entre autor y lector, en uno entre autor y observador.

Con todo, la discusión más relevante sobre el frontispicio en la que Vallespín se adentra es aquella acerca de la holgura que pueda dejar el Estado a la sociedad civil y a los individuos para vivir sus vidas sin intervención o invasión del primero. En este sentido, el concepto de libertad de Hobbes –entendido, a tenor del capítulo veintiuno de Leviatán, como ausencia de impedimentos externos al movimiento– adopta su máxima expresión en el estado civil cuando el soberano calla; «la mayor libertad de los súbditos proviene del silencio de la ley». Vallespín nos ofrece así una interpretación sugerente. Nos invita a observar que el coloso del frontispicio no se encuentra en la ciudad, sino que la cuida desde sus fronteras, por encima de ella, pero nunca invadiéndola. El Estado deja espacio para que los súbditos vivan vidas no-interferidas, ciertamente no por la nobleza y el clero, pero tampoco por el Estado. De este modo nos cuenta nuestro autor que el de Hobbes es un Estado que mantiene la paz en el interior y la defiende contra enemigos exteriores para que cada individuo pueda disfrutar de su fortuna y libertad. Un Estado hobbesiano tiene el poder de intervenir, pero nada en su naturaleza sugiere que lo haga en cada instante y por cualquier motivo.

Como he señalado, el capítulo V cierra el libro con una discusión sobre política y religión en Leviatán. Este capítulo tiene interés entre otras cosas porque la literaturatiende a omitir el estudio que Hobbes dedicó a estas cuestiones y que ocupa, nada menos, que dos de las cuatro partes sustantivas del libro. Por cierto, hay razones para esto. Y es que, en principio, el sistema filosófico-político de Hobbes se comprende y se sostiene pasando por alto estos últimos capítulos. Por ello, Vallespín se pregunta qué sentido puede haber tenido para Hobbes adentrarse en farragosas discusiones de teólogos cuando el paradigma desde el cual argumenta es, prima facie,predominantemente cientificista y podría por esta razón prescindir de cualquier consideración religiosa o teológica. La respuesta es análoga a la que tiene que ver con el rol de la retórica, el nombre Leviatán y el frontispicio. Vallespín nos recuerda así que Hobbes buscaba eliminar cualquier duda acerca de la obligatoriedad de los dictados del soberano, pues tales dudas presuponen que los sujetos privatizan el conflicto y su resolución. Si bien la religión es una fuente de estabilidad social que Hobbes reconoce, es también una fuente de confusión en lo relativo a los deberes que los hombres sienten hacia la autoridad, confusión, por cierto, presente en todo el tiempo que duraron las guerras de religión (véase, por ejemplo, el ensayo de Lutero sobre la autoridad secular, publicado en 1523). El creyente tiene deberes hacia Dios que pueden chocar con las exigencias de la autoridad terrenal, y dicho conflicto hace resurgir el problema que Leviatán está intentando resolver. Es el tipo de conflicto que tiene lugar en el estado de naturaleza. De modo que Hobbes, según la lectura de Vallespín, haciendo uso de recursos no sólo científicos y, como hemos visto, retóricos, también buscó emplear herramientas de la teología y la religión para mostrar que no existe una contradicción entre los dictados de la razón natural y de los que son expresión de la voluntad de Dios (p. 172). Adicionalmente, Vallespín sugiere que el papel que Hobbes da a la religión se explica porque era consciente de que no basta solo la violencia o la coerción del Estado para conseguir la obediencia de sus súbditos. El miedo que nos hace obedecer puede emerger también de otra fuente, quizás igual de poderosa: el miedo que surge cuando el individuo se pregunta por la posibilidad de la vida eterna. La promesa de salvación y el miedo a la perdición dotan a la religión de un recurso incomparable para obtener obediencia de sus fieles (p. 175) y Hobbes, en la interpretación de Vallespín, intentó por medio de sus discusiones religiosas en Leviatán que el temor a Dios fuera absorbido por el temor al Leviatán.

Por razones que ya he anticipado al inicio y sobre las que volveré al final, no puedo sino recomendar la lectura de Política y verdad. Con eso por delante, ensayaré a continuación algunas consideraciones críticas. Comienzo con alguna duda menor acerca del rol que algunas secciones juegan en el texto. En concreto, no le queda claro a este lector qué sentido tiene plantear el capítulo sobre el nombre y el frontispicio de Leviatán como un excurso –¿un excurso respecto de qué?-. Quiero decir que lo que Vallespín presenta como un desvío respecto del argumento principal está mucho más relacionado con los dos capítulos sustantivos –sobre método y sobre religión– del libro que, por ejemplo, las consideraciones biográficas sobre Hobbes que aparecen nada menos que como introductorias. En cambio, lo que se presenta como un excurso, es en realidad central a la cuestión del significado en política y al valor que el método científico y la retórica puedan tener en dicho problema; más importante, sin duda, que las consideraciones biográficas sobre Hobbes. Vallespín, por el contrario, nos dice que estas consideraciones biográficas son imprescindibles al tiempo que más adelante las describe como un «pequeño rodeo» (p.27).

Un segundo problema es que Vallespín exagera el contraste entre sus herramientas metodológicas; entre el contextualismo y la hermenéutica. Lleva algo de razón nuestro autor, pues en sus inicios Skinner fue criticado por reducir la historia de las ideas a un trabajo de anticuario que limita el interés y relevancia de las obras al momento y los debates y problemas en los cuales sus autores han intentado influir. Pero dicha crítica no sólo ha sido respondida por Skinner a lo largo de las últimas décadas, sino que no da cuenta de que el proyecto mismo de la escuela de Cambridge y de Skinner fue desde el principio pensar en los textos canónicos del pensamiento político enfatizando su contexto para responder preguntas política y filosóficamente relevantes también en nuestros días. Múltiples textos de Skinner tienen como trasfondo la pregunta por cómo son y cómo hubiesen sido los caminos por los que la historia no transcurrió. El ejemplo más conspicuo es su preocupación por entender qué impacto ha tenido en la historia del pensamiento el concepto hobbesiano de libertad y cómo dicha noción ha «enterrado» el concepto republicano contra el cual argumenta. Dicha preocupación está lejos de ser anticuaria pues se toma en serio el republicanismo a efectos de comprender qué derechos y obligaciones y qué formas de comprender nuestra libertad política hemos perdido o ignorado una vez que Hobbes ha ganado la batalla, en concreto, por la definición de dicha palabra. Es Skinner quien en su Liberty before Liberalism afirma que, si bien Hobbes ganó dicha batalla, no está claro que haya ganado el argumento. El proyecto de esta escuela tiene, poco margen para dudas, fines análogos a los que persigue Vallespín al adoptar una metodología hermenéutica.

Con todo, estos problemas formales no dejan al lector con dudas acerca del objeto de Política y verdad. Y esto es meritorio, sobre todo si se tiene en cuenta, contra una convención académica actual, que Vallespín no insiste en recordarnos cuál es el argumento que cruza el libro. Los temas seleccionados muestran, implícita pero claramente, el porqué del libro y cuál es problema de fondo que lo justifica: los de Hobbes y los nuestros son tiempos inciertos, y la incertidumbre se manifiesta en «guerras de representaciones», batallas por el significado de las palabras cuando no hay intención de referir, sino sólo voluntad de poder. Pocos en nuestra tradición filosófico-política han visto esto de forma tan clara como Hobbes. Hobbes –y con ello el libro de Vallespín– es por esto más relevante que nunca para recuperar la dignidad perdida del lenguaje político.

En ese sentido, el lector de Política y verdad se encuentra con un libro prima facie para académicos, sobre discusiones académicas, acerca del autor de un libro que contiene una argumentación de filosofía política altamente abstracta y de difícil acceso. Y, sin embargo, el propósito político que lo justifica lo vuelve de interés para una audiencia más amplia de una forma que coincide de forma elegante con el fin que persiguió Hobbes con la publicación de Leviatán.

Cierro esta reseña con algunos comentarios breves acerca del valor de esto que para Hobbes y para Vallespín parece importar: el valor de no expresarlo todo, del silencio.

La realidad paralela de internet, de las redes sociales, del periodismo digital, etc., sientan las bases para que las palabras se conviertan en eso que Hobbes llamó trompetas de guerra y sedición. En Política y verdad, Vallespín nos recuerda esto sin necesidad de que lo diga todo el tiempo justamente porque es un ensayo sobre el abuso del lenguaje y sobre las consecuencias políticas que se siguen del mismo. Está, en ese sentido, en buena compañía, pues participa de una corriente literaria, cultural y filosófico-política que acentúa la necesidad de calibrar nuestras palabras. Ejemplos abundan. Sabemos, por ejemplo, con el Shakespeare del soneto número 30, que el silencio es un tribunal frente al cual se mide la importancia de nuestros recuerdos y de lo que sabemos de nosotros mismos –Platón y Wittgenstein asentirían-. También nos recuerda C.S. Lewis en un ensayo dedicado a las palabras que los hombres a menudo cometemos «verbicidio», y que la principal causa de dicho crimen es que ansiamos expresar nuestra aprobación y rechazo por las cosas antes que describirlasC.S. Lewis, Studies on Words (Cambrigde University Press, 2007), p. 7.. Otro gigante de las palabras, George Steiner, afirmó en un contexto distinto al nuestro sólo en la intensidad de su horror –la descripción de Stalin de un millón de muertes como una estadística, y de las pruebas de la bomba de hidrógeno como Operation Sunshine – que sólo el silencio puede aspirar a la dignidad perdida del significadoGeorge Steiner, The Poetry of Thought: From Helenism to Celan (New Directions, 2011), p. 197.. Podría continuar, pero la cuestión está clara. El silencio y su relación con el lenguaje, con el conocimiento de aquello que importa, cruza la historia del conocimiento y de la cultura. Conocer, entender requiere silencio y tiempo, dos recursos escasos en el mundo político actual. Por estas razones, Vallespín ha escrito un libro necesario acerca de un clásico de la historia del pensamiento político para quien esto fue central. Esta no es la única razón por la que conviene leer Política y verdad, pero como he querido sugerir en los párrafos que abren esta reseña, el de Vallespín es una excepción necesaria en tiempos en los que en política se habla más de lo que se dice.

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