The only supernatural agents which can
in any manner be allowed to us moderns are ghosts«Los únicos agentes sobrenaturales que pueden permitírsenos en todo caso a nosotros, los modernos, son los fantasmas». Henry Fielding, The History of Tom Jones (1749)..
Más que nunca, hoy en día los fantasmas nos rodean, nos envuelven, se introducen en nuestras vidas, obligándonos a dialogar con ellos. Por paradójico que pueda resultar, uno de los rasgos definidores de la posmodernidad es su abrumadora omnipresencia, no sólo en la cultura popular, sino también en la académica. Resulta difícil encontrar un libro, película o evento cultural que no esté imbuido de ellos, especialmente en el mundo anglosajón. La cuestión no es ya si «creemos» o no en los fantasmas, sino en qué términos nos relacionamos con ellos, lo que recuerda las ocurrentes salidas que se atribuyen a dos grandes visionarios de la contemporaneidad. Se dice que, en cierta ocasión, tras la consabida pregunta, Samuel Taylor Coleridge respondió con ironía: «¡No, señora! He visto demasiados para creer en ellos». Y que cuando a Winston Churchill, que admitía la existencia de los aparecidos, le dijeron «¿Ha visto alguno?», replicó: «No, los verdaderos fantasmas no se ven».
Ciertamente, la categoría de lo fantasmal resulta indeterminable por definición. El fantasma es una ausencia que, no obstante, se hace presente. Quizá por ello resulta tan dúctil y sugerente a la hora de representar o evocar lo que ya no está pero continúa estando, por más que sea rechazado: aquello que se niega a desaparecer, precisamente porque no acaba de conocerse o de comprenderse bien. El fantasma entendido como signo o metáfora de lo reprimido que vuelve –desde múltiples puntos de vista– constituye el tema principal de una larga serie de estudios que, a lo largo de los últimos años, han ido y continúan yendo en aumento de forma imparable. En 1849, Alexandre Dumas tituló uno de sus libros de relatos Les mille et un fantômes, aludiendo, sin duda, a lo infinito de su número. En la actualidad, podríamos adjudicar esta cifra fabulosa a los incontables ensayos –y, en general, a la enorme cantidad de productos culturales– aparecidos recientemente alrededor de los fantasmas. Entre ellos, comentaré aquí algunos que, en mi opinión, figuran entre los más interesantes.
I
A partir de la última década del siglo pasado, pero sobre todo desde los inicios de nuestro siglo XXI, empezó a hablarse de un «giro espectral» en relación con las ciencias humanas y sociales. Se supone que el concepto giro (turn en inglés, de donde procede la expresión) implica un cambio de dirección en la forma de abordar un asunto, ya sea más o menos radical (¡no todos los giros son copernicanos!). El giro espectral se ha definido como un paso más allá en el camino que conduce a un auténtico análisis interdisciplinar. El objetivo sería no tanto reunir o juntar materias ya existentes, unas al lado de las otras (filosofía, teología, antropología, historia, sociología, literatura, historia del arte, del derecho, de la ciencia, etc.), sino más bien involucrar a las antiguas disciplinas de manera fluida, una vez rotas las tradicionales barreras académicas, en un esfuerzo creativo por mirar desde un punto de vista diferente. En realidad, tal y como lo expresaba Roland Barthes ya en 1972 (aunque, desde entonces, por desgracia, no se haya avanzado tanto como sería de desear), el reto consistiría en «crear un objeto nuevo [de análisis] que no pertenezca a nadie».
El fantasma es una ausencia que, no obstante, se hace presente. Por eso la categoría de lo fantasmal resulta indeterminable por definición
Sin pretender que los fantasmas constituyan un campo de estudio novedoso, tratándose como se trata de un tema tan viejo como la humanidad, sí resulta necesario reconocer que en los últimos tiempos la noción de fantasma ha ido revelándose como una herramienta de trabajo muy fructífera en esta línea integradora. Como señalan María del Pilar Blanco y Esther Peeren, las editoras de una antología de textos imprescindible (The Spectralities Reader [2013]), el énfasis en lo fantasmal constituye un giro, sí, pero no en una sola dirección, pues representa una tendencia que viene y va, que sube, baja y se transforma sin cesar. En ese sentido el giro espectral no supone un movimiento revolucionario o radicalmente nuevo, ni tampoco un enfoque «en contra de» o «posterior a», tal y como se han planteado por lo común los giros culturales, cada uno negando de algún modo al anterior y pretendiendo ser el último de la serie. Curiosamente, lo que suele citarse como «el llamado giro espectral» ni siquiera ha sido adoptado de forma entusiasta como una ubicación o afiliación académica, a la manera de otras reorientaciones historiográficas. Entre las más influyentes, cabría destacar el giro lingüístico (que a partir de los años cincuenta realzaba el discurso por encima de todo), el giro cognitivo (que en la década de los sesenta subrayaba la importancia de la neurociencia) y el giro emocional (que desde los años noventa ha propiciado una forma novedosa de entender la historia individual y colectiva).
El arranque del giro espectral se produjo con la publicación en 1993 del libro Spectres de Marx. Su autor, el famoso filósofo francés Jacques Derrida, considerado uno de los máximos representantes del posmodernismo, del postestructuralismo y del movimiento deconstruccionista, recuperaba así no sólo la figura de un Marx olvidado o semienterrado en medio del capitalismo imperante, sino también el título, Gespenster (Espectros), que en un principio iba a llevar el Manifiesto comunista de 1848, con su célebre comienzo: «Un espectro [Gespenst] recorre Europa: el espectro del comunismo». Para Derrida resultaba necesario invocar los espectros o espíritus del marxismo que pervivían en la cultura europea y que habían sido negados, reivindicando de este modo la herencia positiva dejada por el filósofo alemán pese a los fallos a que condujo en muchos casos la aplicación de sus teorías.
Como tantos otros eruditos de lo espectral, Derrida insistía en que él no creía en los fantasmas como entes reales, sino como signos o metáforas. De hecho, no iba a utilizar el término «fantasma» (más común o mundano), sino el arcaico «espectro» (más académico y solemne), que evoca un vínculo etimológico con la visión o contemplación, en el sentido de examen o análisis capaz de iluminar fenómenos más allá de los restringidos al pretendido regreso de los muertos. En palabras del propio Derrida, «los fantasmas dejan de ser vistos como algo oscurantista y se convierten, en cambio, en una figura clarificadora con un potencial específicamente ético y político». Aquella intuición no ha hecho más que confirmarse, pues, veinte años después, cada vez son más los «usos de lo fantasmal», no sólo en ámbitos como la historia de la religión, la psicología, la literatura o el arte, sino en terrenos tan poco evanescentes como la sociología, la política o, incluso, la economía mundial.
La noción de espectralidad ha llegado a plantearse como complemento de otros marcos conceptuales, entre los que cabe destacar el posmodernismo, el poscolonialismo, el materialismo, el nacionalismo o la globalización. Otro concepto cada vez más en boga es lo que Derrida bautizó como la hauntología, un anglicismo intraducible derivado del verbo haunt que, en principio, significaría «frecuentar», es decir, visitar, hacer o practicar algo constantemente, de forma repetida, con el riesgo de que dicho hábito se convierta en obsesión. La hauntología, como alternativa de la ontología, se centraría en el estudio del conocimiento, no tanto de los seres o presencias reales, sino de todas esas ausencias que, por debajo de su aparente invisibilidad o irrealidad, continúan persistiendo de otro modo. La idea de lo haunted ha ido extendiéndose como una mancha de aceite (ya no se atribuye únicamente, a la manera tradicional, a determinadas casas y paisajes, a individuos o historias fuera de lo corriente, sino también a estilos artísticos y modas, como lo retro, lo vintage, etc.). Más que «embrujado» o «encantado», como ha solido traducirse, «haunted» sería lo que se percibe poblado de presencias inmateriales (que a menudo parecen perseguir, vigilar o acosar, hasta el extremo de la psicosis).
II
Uno de los recientes y más sugerentes ensayos sobre la psique entendida como algo fantasmal, al margen de trastornos o patologías, es el de Shane McCorristine. Su autor, centrado en defender la creciente «espectralización del yo» en la modernidad, realiza un interesante recorrido por lo que denomina la haunted mind desde mediados del siglo XVIII hasta bien entrado el XX. En efecto, la mente vista como una especie de recinto invadido por pensamientos, imágenes, recuerdos y antiguos yoes fue desplegándose en una serie interminable de obras literarias, entre las que podrían destacarse títulos tan expresivos como The Haunted Mind (Nathaniel Hawthorne, 1835), The Haunted Man (Charles Dickens, 1848), Haunted Lives (Joseph Thomas Sheridan Le Fanu, 1868) o Gengangere (Henrik Ibsen, 1881), pero también otros menos obvios como The Friends of the Friends y The Turn of the Screw (Henry James, 1896, 1898) o The Dead (James Joyce, 1914). Sin duda, la estrecha relación entre literatura y psicología desempeñó un papel decisivo en la «fantasmalización» de lo mental.
Pioneros de dicha visión fueron dos psicoanalistas educados en Viena: por un lado, Sándor Ferenczi (que acuñó conceptos tan vigentes hoy en día como la proyección y la introyección o internalización) y por otro, Sigmund Freud. En su ensayo Duelo y melancolía (1917), Freud se refirió a los fantasmas como aquellos muertos no olvidados, precisa y paradójicamente por haberlos desatendido en un principio, esto es, por no haberlos recordado lo suficiente tras su fallecimiento, completando así el proceso de memoria o duelo que habría evitado su incorporación a la psique de forma involuntaria. Ampliando esta idea no sólo a los muertos, sino a cualquier sensación de reencuentro con fenómenos extraños y familiares a un tiempo, Freud publicó dos años más tarde la que iba a ser una de sus obras más influyentes. En esta ocasión, la dedicó a lo que Friedrich Schelling había denominado en alemán Das Unheimliche, conocido en inglés como the uncanny, que en español se ha traducido comúnmente como «lo siniestro» u «ominoso», acepciones que no reflejan el sentido real del término. Para Freud, lo «familiar extraño» constituiría lo más perturbador e inquietante, pues esa conjunción de familiaridad y extrañeza se produce cuando algo que (nos) hemos ocultado emerge un tiempo después ante nosotros como un objeto conocido y raro a la vez, provocándonos una mezcla de atracción y rechazo que a menudo resulta incomprensible.
Como ha puesto de manifiesto Christine Berthin en su excelente Gothic Hauntings, la mayoría de los «descubrimientos» de la psicología moderna se encontraban ya apuntados en la literatura gótica. Por un lado, en la propiamente dicha (que oficialmente abarcaría desde 1764, coincidiendo con la publicación de The Castle of Otranto de Horace Walpole, hasta las primeras décadas del siglo XIX) y, por otro, en lo que se ha denominado literatura gótico-psicológica (que se extendería a lo largo de todo el siglo XIX, culminando con los exquisitos relatos de fantasmas de Henry James). A ello habría que sumar el hecho de que algunos representantes del movimiento surrealista en los años veinte y treinta del siglo XX adoptaron ciertos métodos utilizados por los espiritistas a fin de liberar el revolucionario delirio del inconsciente, lo que daría lugar a obras tan «fantasmales» como Nadja (André Breton, 1928) o La mujer visible (Salvador Dalí, 1930). La continuidad del fenómeno no ha hecho más que evidenciarse en el llamado Gothic Revival, un renovado interés por lo gótico manifiesto a partir de los años setenta del siglo pasado, pero, de forma espectacular, desde el año 2000 hasta hoy. Hasta hace un par de semanas pudo visitarse en la British Library de Londres una exposición titulada Terror and Wonder: The Gothic Imagination, cuyo amplio marco temporal abarcaba «de Mary Shelley y Bram Stoker a Stanley Kubrick y Alexander McQueen». Su extenso catálogo «examina la larga sombra que la imaginación gótica ha proyectado sobre la literatura, el cine, el arte, la arquitectura, la música, la moda y la cultura». Y hacía un guiño final al lector o visitante potencial: «Adéntrese en este mundo, si se atreve».
En su ensayo Duelo y Melancolía (1917), Sigmund Freud se refirió a los fantasmas como muertos no olvidadosUn ejemplo representativo de la decisiva inspiración que las ficciones del gótico han aportado a la ciencia de la psicología es la obra de Nicolas Abraham (1919-1975) y Mária Török (1925-1998). Según su «teoría del fantasma», los secretos de familia, casi siempre unidos a sentimientos de culpa o vergüenza muy arraigados, se transmiten inevitablemente de una generación a la siguiente. De este modo, los fantasmas van contagiándose de los ancestros a sus descendientes. O por decirlo de otra forma: lo inconsciente de los hijos estaría hecho de lo inconsciente de los padres, algo que ya había revelado Horace Walpole en su prólogo a la primera edición de El castillo de Otranto cuando, parafraseando un imponente fragmento del capítulo 20 del Éxodo, afirmaba que «los pecados de los padres visitan a los hijos hasta la tercera o la cuarta generación». En la literatura gótica, son muchos los personajes que, guiados por un impulso extraño, parecen verse forzados a volver a vivir en sus propias carnes ciertos dramas que pertenecen al pasado. De ahí el misterio de las haunted mansions, las «mansiones encantadas»: un símbolo de la falta de independencia psíquica experimentada a menudo por sus jóvenes ocupantes. En ese sentido, como apunta Berthin, «Nadie es dueño de su propia casa».
Durante mucho tiempo, la narrativa gótica fue vista como un subgénero de escasa calidad clasificado dentro de la cultura de masas, un tipo de literatura popular y más bien femenina; en otras palabras, una novela gótica era sinónimo de una mala novela. Sin que su consideración canónica haya cambiado radicalmente, la nueva atención prestada a lo gótico en general ha supuesto una importante revalorización del género. Uno de los puntos fuertes que empiezan a reconocerse es, curiosamente, su atención a lo antiguo (lo gótico se centra en otros tiempos: viejos castillos, cuadros, armaduras, etc.). En los relatos góticos, el pasado y el presente a menudo se encuentran tan mezclados que lo que experimenta el lector es una confusión temporal, una distorsión de la cronología que produce una sensación de constante analepsis o flash-back; dicho de otra forma, una impresión, más o menos consciente, de que el presente no es sólo presente (como el conde Drácula, eternamente joven y viejo al mismo tiempo). De algún modo, lo gótico, pese a la abundancia de clichés con que suele expresar los anacronismos, representaría una forma de «avanzar» en el sentido opuesto a las agujas del reloj: una vuelta al origen, a la herencia familiar o, si se quiere, a la antiindividualidad, lo que nos hace plantearnos hasta qué punto la noción de «personalidad» no es antes de nada un mito de la modernidad. Las lecturas que hace Berthin en su libro de dos novelas clásicas y archiconocidas –Frankenstein (1818) y Drácula (1897)– resultan tan refrescantes y lúcidas como podría serlo un tratado de psicología, o incluso más. Por poner un solo ejemplo, la autora señala que, en el caso de Frankenstein, el fallecimiento de la madre del doctor coincide con el nacimiento del monstruo: un ser que, no por casualidad, está hecho de pedazos de muerte y que, de algún modo, representa para su creador la huida desesperada de una atmósfera familiar sofocante. Una vez más, los engendros del gótico expresan secretos indecibles.
Frente a la famosa tesis del desencanto (disenchantment) de Max Weber, según la cual el protestantismo, la revolución científica y el racionalismo habrían arrinconado las creencias en lo sobrenatural, son cada vez más los trabajos que muestran la variada gama de estrategias de reencantamiento (re-enchantment) que se han producido en los últimos siglos y que continúan produciéndose en la actualidad. Para el citado Shane McCorristine, autor de Specters of the Self, ya no se trata sólo de que lo espectral continúe vivo, sino que parece «como si los fantasmas fueran, ellos mismos, los tests de Rorschach de la modernidad». La idea de la mente como una entidad fantasmal impregnó la literatura de ficción y la psicología a lo largo del siglo XIX (según afirmaba el psiquiatra estadounidense George M. Beard en 1879, «not our houses but our brains are haunted»), pero también en el siglo XX («no tengas miedo del fantasma: ¡tú eres el fantasma!», advertía William Butler Yeats en 1914). De hecho, fue precisamente a partir del estallido de la Primera Guerra Mundial cuando se inició una nueva fase de reencantamiento de la mentalidad europea como reacción ante el elevado número de víctimas, tan brusco y abrumador que resultaba imposible asimilar. Una búsqueda de consuelo y desahogo muy extendida fue volver la vista a las prácticas espiritistas del siglo anterior con la ilusión de poder contactar con los ausentes. De aquellas emociones todavía nos quedan hoy algunos testimonios, como, por ejemplo, todas esas «fotografías de espíritus» en las que los supervivientes aparecen retratados (e inmortalizados) junto a sus seres queridos. Y no cabe duda de que la proliferación, tras la Gran Guerra, de organizaciones para la investigación de fenómenos psíquicos, como el Institut Métapsichyque International (París, 1919) o el British College of Psychic Science (Londres, 1920), tuvo asimismo mucho que ver con los estragos de aquellos años.
Las nuevas instituciones ya no llevaban en su nombre la palabra «fantasma», pero eran herederas de asociaciones como la Ghost Society (Cambridge, 1851), la Phasmatological Society (Oxford, 1879) o el Ghost Club (Londres, 1882), que a su vez habían inspirado los trabajos de la Society for Psychical Research (Londres, 1882). Hoy en día nos llama la atención el hecho de que muchos de los primeros investigadores de la parapsicología fueran académicos pertenecientes a las más prestigiosas universidades británicas. Entre los miembros de la mencionada asociación conviene recordar a intelectuales tan famosos como Arthur Conan Doyle, Robert Louis Stevenson, William James, Henri Bergson, Sigmund Freud o Carl Gustav Jung, pero también a otras figuras menos conocidas internacionalmente, como Henry Sidgwick (1838-1900), un filósofo y profesor en Trinity College (Cambridge) que tuvo la valentía de enfrentarse a la Iglesia anglicana y que, desde su agnosticismo militante, se empeñó en estudiar a los espíritus con un método orientado científicamente. En su afán por recopilar el mayor número posible de relatos de fantasmas, clasificarlos por temas y, en resumidas cuentas, adoptar un punto de vista mucho más sociológico que sensacionalista, la actividad de Sidgwick recuerda a un enigmático comentario de Immanuel Kant a propósito de los cuentos de aparecidos: «Soy escéptico acerca de cada uno de ellos individualmente, pero atribuyo cierto crédito a todos ellos en su conjunto».
III
Dentro del árbol de lo fantasmal, una rama notable está representada por la filosofía. Stefan Andriopoulos dedica buena parte de su Ghostly Apparitions (un ensayo multidisciplinar que nos conduce desde la metafísica y la novela gótica hasta los modernos medios audiovisuales) a la escuela del idealismo alemán. Partiendo de Kant, y pasando por Schopenhauer y Hegel, su estudio nos muestra cómo el supuesto escepticismo de los pensadores modernos estaba teñido de una ambigüedad que dejaba la puerta entreabierta a los fantasmas. Un caso particularmente expresivo sería el Ensayo sobre la visión de espíritus y lo relacionado con ella de Schopenhauer (1851), en el que el filósofo atribuía el mismo grado de «realidad» a las apariencias corporales y a las espirituales, a lo pretendidamente objetivo y a lo subjetivo, que para él se confundían en una especie de sueño o mundo ilusorio en el que no sería posible distinguir lo que comúnmente consideramos real de lo fantástico. Salvando las distancias, Walter Benjamin (1892-1940), en un ensayo sobre el surrealismo aparecido en 1929 acuñó el concepto de «iluminación profana» y también acabaría por defender el valor de ciertas coincidencias o revelaciones a caballo entre lo visible y lo invisible.
Muchos de los inventos de los siglos XIX y XX (rayos X, la fotografía, el cine o la radio) iban a sacar a la luz una infinita variedad de dimensiones hasta entonces ocultas
El recorrido de Andriopoulos desde la filosofía hasta la tecnología moderna a través de la literatura no tiene desperdicio. Las páginas que dedica a la obra de Friedrich Schiller, Ludwig Tieck, E. T. A. Hoffmann, Justinus Kerner y Edgar Allan Poe son altamente evocadoras y originales. Pero más sugerente resulta aún la última parte del libro, centrada en la telecomunicación, donde defiende que algunos inventos como el telégrafo (1836), el teléfono (1857) o la televisión (1929) vinieron a materializar muchas de las fantasías del ocultismo acerca de la posibilidad de transmitir sentimientos e ideas a distancia (telepatía, telequinesis, teleplastia, etc.). Para el filósofo y místico Karl von Prel (1839-1899), el espiritismo habría supuesto la condición epistemológica necesaria para la emergencia de la tecnología. En efecto, tal como han recalcado María del Pilar Blanco y Esther Peeren al tratar de lo fantasmal en la historia de los medios de comunicación, muchos de los inventos de los siglos XIX y XX (entre ellos, los rayos X, la fotografía, la fonografía, el cine o la radio) iban a sacar a la luz una infinita variedad de dimensiones ocultas desde la perspectiva de quienes los vieron nacer.
Hoy en día estamos tan acostumbrados a la realidad virtual (especialmente a través de Internet) que apenas reflexionamos sobre las nociones de presencia, ausencia y simultaneidad. Pero para quienes asistieron a la novedad de aquellas invenciones, en todas ellas se escondía algo metafísico, llámese sobrenatural o fantasmal: desde la divina electricidad que hacía funcionar el telégrafo (posibilitando por primera vez la conexión psíquica a pesar de la distancia física) hasta la sensación que experimentaban algunos pacientes de poder contemplar la imagen futura de su propia muerte en las radiografías, por no hablar de las fuertes impresiones que provocaron las primeras proyecciones cinematográficas en muchos espectadores a finales del siglo XIX. Para Marshall McLuhan (1911-1980), uno de los pensadores más geniales e influyentes del siglo XX, los medios de telecomunicación venían a ser nada menos que una prolongación del sistema nervioso (cosa que ya había preanunciado de alguna manera Dickens en su relato The Haunted House al afirmar que «uno puede llenar cualquier casa de ruidos, si quiere, hasta que tiene un ruido para cada nervio de su sistema nervioso»). Sea como fuere, es bien conocido, por ejemplo, el pánico colectivo que desató Orson Welles con la emisión radiofónica de su adaptación de La guerra de los mundos, en 1938. Todavía en los años cincuenta del siglo pasado, las reacciones de algunos individuos ante la televisión (ese «espejo mágico» o «bola de cristal», en palabras de Andriopoulos) nos resultan hoy tan arcaicas como si pertenecieran a otra era geológica. Y sin embargo es cierto que hubo quienes llamaron a la policía tras presenciar un asesinato en una película televisada, quienes llegaron a acuchillar el aparato y, por supuesto, quienes estaban convencidos de que los locutores que hablaban al otro lado de la pantalla se dirigían a ellos personalmente. También fue muy frecuente la sensación de seguir contemplando una imagen terrorífica una vez apagado el televisor, pues siempre permanecía un pequeño foco luminoso en el centro que tardaba un tiempo en desaparecer.
IV
La íntima relación de lo espectral con la literatura, la psicología y la filosofía resulta innegable. No obstante, si hay un terreno en el que los fantasmas se han abierto camino con rotundidad, pese a su estatuto hipotético, es la historia. Rastrear la evolución de su presencia desde las antiguas civilizaciones (Egipto, Mesopotamia, China, Japón, Tíbet, Grecia, Roma, etc.) hasta la actualidad supone un ejercicio tan apasionante como inabarcable. Me limitaré aquí a señalar que en la Europa occidental se hicieron especialmente visibles en la Edad Media a partir de la «invención» del purgatorio (según Jacques Le Goff, a mediados del siglo XII) y, en la Edad Moderna, a partir de la negación de éste por parte de los protestantes (a comienzos del siglo XVI). Desde los años setenta del siglo pasado, con Keith Thomas y Natalie Z. Davis, y continuando sobre todo en los noventa con Claude Lecouteux, Jean-Claude Schmitt y Éva Pócs, entre otras figuras destacadas, el tema se hizo un hueco en la historiografía, primero tímidamente, para convertirse a lo largo de este siglo en un asunto de primer orden, a medida que ha ido avanzando la convicción de que el pretendido «desencantamiento» del mundo tras la revolución científica no fue tal.
Algunos de los libros que mejor han reflejado el tortuoso recorrido de los fantasmas a través de la historia son tres de los mencionados aquí. Para quienes deseen una buena guía para no perderse en un terreno neblinoso, y con frecuencia plagado de malentendidos, lo más recomendable sería empezar leyendo la «historia social de los fantasmas» de Owen Davies, un catedrático de Historia Social en la Universidad de Hertfordshire. Consciente de las dificultades del tema, Davies consigue aclarar las diferencias de matiz en conceptos tan inciertos como fantasma, espíritu, alma, espectro, aparición o visión, además de explicar sus variadas interacciones con ángeles, demonios, hadas, duendes y otros seres sobrenaturales. Apoyándose en una inteligente división en capítulos y secciones, el autor nos presenta una completa casuística de lo espectral, lo que le lleva a distinguir, por ejemplo, entre fantasmas individuales y colectivos, visuales y auditivos, soñados o fingidos; a señalar cuáles han sido sus manifestaciones más frecuentes en el espacio y en el tiempo; a mostrar las diferentes apariencias que han ido adoptando a lo largo de los siglos o, incluso, a prever el futuro que les espera, teniendo en cuenta que la vigencia de los mismos no sólo no ha disminuido, sino que en algunas sociedades incluso ha ido en aumento (según una encuesta realizada en 2003, un 38% de la población británica y un 51% de la norteamericana creían firmemente en la realidad de los fantasmas).
Como han señalado no sólo Davies, sino también otros historiadores y críticos literarios de la talla de Peter Marshall o Stephen Greenblatt, tras la abolición protestante del Purgatorio y, por tanto, de la idea de que las almas de los muertos tenían un motivo para aparecerse a los vivos (solicitar su ayuda para acceder al Paraíso), los fantasmas perdieron su razón de ser. Según declaró la nueva doctrina, las visiones fantasmales indicaban la presencia espiritual, no de fallecidos, sino de demonios que pretendían engañar a los vivos, aunque lo más frecuente era que se tratase de meras ilusiones de los sentidos (vista y oído, especialmente). No obstante, a pesar de dichas teorías, la creencia en los fantasmas continuó viva tanto en el mundo católico como en el protestante tras el impacto de la Ilustración y los avances de la ciencia moderna. Eso sí, los espiritistas de finales del siglo XIX y principios del XX no se refirieron a «fantasmas» propiamente dichos (el término dejó de utilizarse), sino a fuerzas magnéticas o «ectoplasmas» que vendrían a representar una suerte de energía psíquica mensurable (concepto que justamente aparece citado en la última película de Woody Allen, Magic in the Moonlight).
Según Peter Maxwell-Stuart, la estela de lo fantasmal permaneció activa a través del tiempo, incluso entre aquéllos que la rechazaban: «los racionalistas, más que negar el mundo tradicional de los espíritus, lo desplazaron al terreno de la psicología. Los fantasmas no fueron exorcizados, sino únicamente interiorizados y reinterpretados como pensamientos alucinatorios». En este sentido, si hay un libro que nos ayude a seguir paso a paso las sutiles evoluciones de los fantasmas a lo largo de la historia, en particular en la de Inglaterra, éste es sin duda el profundo y perspicaz estudio de Sasha Handley, profesora en la Universidad de Manchester. Centrándose en el siglo XVIII, como época bisagra entre dos mundos mentales, pero sin perder de vista las raíces ideológicas implantadas en el siglo XVII tras la revolución puritana liderada por Oliver Cromwell, la consiguiente aparición de cientos de congregaciones o sectas y la restauración de la monarquía, Handley nos lleva de la mano hasta el corazón de la Inglaterra dieciochesca y nos hace contemplar como testigos privilegiados la delicada transición desde los relatos de fantasmas entendidos como crónicas fidedignas hasta los relatos de fantasmas entendidos como literatura. Como ha escrito el siempre sagaz Terry Eagleton, la marcada distinción entre realidad y ficción que establecemos hoy en día no puede trasladarse de ninguna manera a los lectores del siglo XVIII.
En la segunda parte de sus aventuras, Robinson Crusoe confesaba: «Todavía no sé si realmente existen las apariciones, los espectros y los muertos andantes»
En la segunda parte de sus famosas aventuras, Robinson Crusoe confesaba: «Todavía no sé si realmente existen las apariciones, los espectros y los muertos andantes, o si las historias de este tipo son más bien productos de vapores, mentes enfermizas y desvaríos de la imaginación». Al igual que Robinson, sus contemporáneos tampoco estaban seguros de si un opúsculo de cuarenta páginas que llevaba por título «Una relación verdadera de la aparición de la señora Veal el día siguiente después de su muerte a la señora Bargrave, en Canterbury, el 8 de septiembre de 1705», que había sido escrito por el mismo Daniel Defoe, narraba hechos reales o inventados. La mayoría de quienes lo leyeron se inclinaron a creer que la novelita describía un suceso que había sucedido recientemente. Según Handley, a partir de 1720, las fronteras entre realidad y ficción empezaron a hacerse cada vez más rígidas, pero en cualquier caso los fantasmas, lejos de fenecer, pronto iban a resurgir en la narrativa gótica, lo que permitió otorgar expresión a ciertos miedos y deseos prohibidos con una fuerza que ningún otro recurso era capaz de transmitir.
V
Entre la extensa gama de significados y funciones desempeñados por los «fantasmas clásicos», convendría subrayar la ilusión de poder establecer una comunicación con los muertos; la utilización del terror para imponer una determinada moral; la esperanza de ejercer la justicia o la venganza en éste o en el otro mundo; la creencia en la inmortalidad y la resurrección; la encarnación de la memoria; el sentido de identidad expresado a través de las raíces familiares, el entretenimiento, el negocio religioso y/o turístico, etc. Los «fantasmas de la contemporaneidad», sin embargo, menos interesados por el Más Allá que por denunciar los abusos de poder que se han producido en el pasado y que han caído en el olvido, representan a las víctimas de cualquier tipo de violencia u opresión, ya sea debido al sexismo, al racismo, al nacionalismo o al imperialismo capitalista globalizador.
Dentro de lo que está empezado a conocerse como espectropolítica, resulta obligado destacar la interesante obra de la socióloga norteamericana Avery Gordon. Tal y como nos advierte en su libro Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination, en nuestra era posmoderna, gracias a las nuevas tecnologías de la comunicación y al hecho de estar casi permanentemente conectados a Internet, hemos llegado a experimentar la sensación de que «todo está a la vista». En principio, esta forma de positivismo posmoderno a la que Gordon se refiere como «hipervisibilidad» (que nos lleva a creer que todo puede ser visto, pero también que todo está disponible para que lo consumamos) sería completamente antifantasmal. Para la autora, no obstante, dicha hipervisibilidad no sólo resulta obscena, sino meramente aparente, ya que se fundamenta en el olvido sistemático de lo reprimido-oprimido, esto es, de lo que ha llegado a convertirse en invisible mediante formas de imposición no siempre obvias.
Algunos ejemplos de estudios espectropolíticos serían los dedicados a las huellas del esclavismo o a lo que se ha bautizado como «el fantasma indio» en la sociedad estadounidense. Y es que, tras la eliminación de la cultura india nativa americana a partir de 1600, quienes fueron desposeídos de sus tierras, hogares, lengua, cultura, etc., habrían «vuelto» como fantasmas representativos de un sentimiento de culpa colectivo para recordar la fragilidad de una identidad nacional basada en la negación del colonialismo. Otro ejemplo incontestable es el de los desaparecidos en Argentina en las décadas de 1970 y 1980 por la acción del terrorismo estatal, entre muchas otras injusticias y traumas todavía no superados. Como han subrayado tanto Gordon como otros sociólogos y expertos en estudios sobre la globalización, entre ellos Esther Peeren en su reciente libro The Spectral Metaphor, los fantasmas se presentan fundamentalmente como signos; no se trata tanto de reivindicar a los muertos y desaparecidos como de reconocer que determinadas figuras nos persiguen para acabar poseyéndonos (haunting) y que, por la huella emocional que dejan en nosotros (opuesta a un tipo de conocimiento frío o racional), nos obligan a responder activamente o, dicho de otra manera, a actuar desde una conciencia política.
Lo espectral está sirviendo de inspiración a estudios tan lúcidos como el del sociólogo y antropólogo indio Arjun Appadurai acerca de los indigentes que viven en Bombay (uno de los artículos incluidos por Blanco y Peeren en su selecta recopilación de textos). Para Appadurai, la que desde 1996 pasó a denominarse Mumbai en honor a su diosa local Mumba-Devi, constituye un ejemplo perfecto de ciudad fantasmal, víctima del capitalismo salvaje y depredador. Al igual que otras urbes enormes que han atraído a una población pobre y han acabado por convertirse en auténticos «agujeros negros sociales», Bombay carece de viviendas suficientes para el elevado número de inmigrantes que la abarrotan. Si en los años setenta del siglo pasado todavía era considerada en el resto del país como un ejemplo de ciudad cívica, hoy en día ha pasado a simbolizar todo lo contrario: son cada vez más los que viven en la calle, en edificios abandonados, chabolas, tejados, garajes, parapetos, etc. Su hogar es cualquier sitio donde puedan dormir y, de hecho, en esta ciudad se encuentran cuerpos dormidos por todas partes y a todas horas. Esos cuerpos dormidos (públicos, vulnerables, inactivos) son los cuerpos de los menesterosos, los cuerpos fantasmales exhaustos de quienes no tienen techo y que, más que ninguna otra imagen, representan los espectros de la posmodernidad.
A mediados del siglo XIX, el novelista estadounidense Nathaniel Hawthorne escribió: «Los fantasmas pueden entrar sin asustarnos: estarían tan integrados en el ambiente que no nos sorprenderíamos si al mirar a nuestro alrededor descubriéramos una forma amada, tiempo antes desaparecida […] con un aspecto que nos haría dudar sobre si ha regresado desde muy lejos o si nunca se alejó de nuestra casa» (The Scarlet Letter, 1850). La misma idea iba a ser expresada por el psiquiatra londinense Henry Maudsley unos años después al afirmar que «los espíritus de los muertos están en todas partes rodeándonos y dentro de nosotros, en cada cosa que usamos y en todo lo que pensamos, sentimos y hacemos. Y es literalmente cierto que los muertos viven en las vidas de los vivos, y que los vivos viven por las vidas de los muertos» (The Pathology of Mind. A Study of its Distempers, Deformities, and Disorders, 1867). A finales del siglo XX, sin dejar de reconocer la innegable presencia de la muerte en nuestras vidas, el filósofo Jacques Derrida iba a desplazar el acento de lo fantasmal de los muertos a los vivos y, en particular, a las relaciones de poder: «Lo espectral pertenece a la estructura de toda hegemonía» (Spectres de Marx, 1993).
A partir de entonces, el creciente diálogo con lo fantasmal está suponiendo una toma de conciencia de nuestra relación con el pasado, no sólo personal sino también colectiva, tanto a nivel académico como social. Desde los «espectros del yo» a la «espectropolítica» o la «espectrogeografía», el llamado «giro espectral» ha llevado incluso a cuestionar la precariedad de la tarea del historiador, cada vez más consciente de que la pretendida objetividad defendida en otros tiempos es, por definición, imposible. Dicha sensación de inseguridad aparecía ya expresada de algún modo por Walter Benjamin en 1940 cuando escribía que «el pasado sólo puede capturarse como una imagen que destella en el instante en que se reconoce y no vuelve a verse más». En realidad, son tantos los flashes que nos llegan del pasado que lo que tendríamos que plantearnos es: ¿cuáles son nuestras prioridades? ¿Qué es lo que verdaderamente nos importa conocer? ¿Qué preguntas queremos hacer a quienes nos precedieron? Como es obvio, los fantasmas del pasado afectan al presente, pero también viceversa: la forma en que entendemos y escribimos la historia depende directamente de nuestras preocupaciones y obsesiones. Estamos rodeados de fantasmas, cada uno de los suyos, y es bueno reconocerlo.
María Tausiet es historiadora y autora, entre otros libros, de Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI (Madrid, Turner, 2004), Abracadabra Omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna (Madrid, Siglo XXI, 2007) y El dedo robado. Reliquias imaginarias en la España Moderna (Madrid, Abada, 2013). Recientemente ha editado Alegorías. Imagen y discurso en la España Moderna (Madrid, CSIC, 2014) y, con Hélène Tropé, Folclore y leyendas en la Península Ibérica. En torno a la obra de François Delpech (Madrid, CSIC, 2014).
