Confieso que Leo Strauss no es santo de mi devoción. Admiro su fidelidad a los clásicos griegos. Comparto su crítica a una concepción puramente descriptiva y empírica de la ciencia política. Me parece asimismo muy pertinente su defensa de un sistema educativo basado en la excelencia, sobre todo en la universidad. Difiero, en cambio, de su concepción de la filosofía política, cimentada en una exégesis demasiado literal de los textos. Me incomoda su iusnaturalismo y me disgusta su estilo literario, no pocas veces oscuro y reiterativo.
Dicho lo anterior, considero oportuno, antes de comentar su último libro publicado en español, trazar una breve semblanza del autor, todavía poco conocido en nuestro país, pese a su indiscutible talla intelectual, así como poner de relieve su enorme influencia, fundamentalmente en Estados Unidos.
Leo Strauss nació el 20 de septiembre de 1899, en la pequeña localidad alemana de Kirchhain (Estado de Hesse), en el seno de una familia judía dedicada al comercio. Ya en el Gymnasium entró en contacto con los clásicos europeos del pensamiento, muy en particular con Nietzsche. Continuó sus estudios universitarios en Marburgo, centro de la filosofía neokantiana, y luego en Hamburgo, en donde tuvo como profesor a Ernst Cassirer. Fue precisamente el autor de Filosofía de la Ilustración y Mito del Estado quien dirigió su tesis doctoral sobre la teoría del conocimiento en la filosofía de Jacobi, leída en 1921.
Se trasladó después a la Universidad de Friburgo, atraído por la personalidad de Husserl, aunque fue Heidegger quien le deslumbró con su interpretación de Aristóteles. Nunca dejaría de considerarlo el más relevante pensador del siglo XX. En Friburgo trabó amistad con Gadamer, Klein y Löwith. Desde 1925 hasta 1932 fue asistente en la Universidad de Berlín, además de formar parte de la Academia para la Ciencia del Judaísmo. En la capital de Alemania comenzó a escribir un trabajo sobre el Tratado teológico-político de Spinoza, que publicaría en 1930. Durante ese período se interesó por la obra de Carl Schmitt, de quien reseñó su ensayo El concepto de lo político en 1932.
A finales de ese año obtuvo una beca Rockefeller, que le permitió investigar sobre los filósofos árabes y judíos medievales y entrar en contacto con Alexander Kojève. De París se mudó a Inglaterra, donde prepararía su libro The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Its Basis and its Genesis, publicado en 1936Oxford, Clarendon Press, 1936. . Dos años después se trasladó a Estados Unidos. Allí fue profesor en la New School for Social Research de Nueva York y, desde 1949, en la Universidad de Chicago, en la que permaneció hasta 1968. En su nuevo país de adopción fue dando a la luz, entre otros libros, On Tyranny (1948), Persecution and the Art of Writing (1952), Natural Right and History (1953), Thoughts on Machiavelli (1958), What is Political Phylosophy? (1959), The City and Man (1964) y Liberalism Ancient and Modern, el libro que da pie a esta reseña, que se publicó por vez primera en 1968, cinco años antes de su muerte, acaecida el 23 de octubre de 1973 en la ciudad de Annapolis, en cuyo cementerio judío está enterrado.
El influjo de Strauss –de resultas no sólo de su vasta obra, sino de una intensa labor docente, que le permitió crear un selecto grupo de fieles discípulosEntre los que cabe mencionar a Joseph Cropsey, Thomas Pangle, Allan Bloom, Nathan Tarcov, Hilail Gildin, Ernest Fortin y Stanley Rosen. – no haría más que crecer después de su muerte, en el marco del pujante neoconservadurismo que se afianza a ambos lados del Atlántico tras el desplome de la Unión Soviética y que llega a su cénit durante la Administración de George W. BushAlgunos destacados miembros de esta Administración son straussianos confesos, como Richard Perle, John Ashcroft o Paul Wolfowitz.. Un neoconservadurismo muy afín al liberalismo aristocrático e iusnaturalista, en estrecho ligamen con el pensamiento clásico, que Strauss había venido defendiendo a lo largo de su vida, con el propósito de contrarrestar el liberalismo progresista imperante en las sociedades modernas, así como el relativismo historicista dominante en los medios intelectuales, ya se inspirase éste en el marxismo, en el existencialismo o en el positivismoSobre el pensamiento de Strauss merece la pena leer el heterodoxo libro de Shadia B. Drury, The Political Ideas of Leo Strauss, Nueva York, St. Martin’s Press, 1988..
La influencia de Strauss, aunque menor, fue también notable en Europa a partir de los años cincuenta, sobre todo gracias a la pronta traducción al francés, al alemán y al italiano de Natural Right and History.La primera obra de Strauss que se publicó en español fue Meditación sobre Maquiavelo. Lo hizo el Instituto de Estudios Políticos en 1964. Seis años más tarde, la madrileña editorial Guadarrama sacó a la luz ¿Qué es Filosofía Política? La difusión de su obra en nuestro país, y en Hispanoamérica, sobre todo en Argentina, cobró un indudable auge a partir de los años noventa. En 1993, Fernando Vallespín le dedicó un penetrante capítulo de su Historia de la teoría políticaMadrid, Alianza, 1993, vol. V, pp. 354-396.. Tres años más tarde se publicó Persecución y el arte de escribir y otros ensayos de filosofía políticaValencia, Institución Alfonso el Magnánimo, 1996, edición de Antonio Lastra., y en 2000 Derecho Natural e HistoriaBarcelona, Círculo de Lectores, 2000, prólogo de Fernando Vallespín..Ese mismo año, Antonio Lastra publicó un excelente libro sobre el filósofo alemánLa naturaleza de la Filosofía Política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia, Res Publica, 2000., mientras queJavier Roiz le dedicaba un artículo en la Revista de Estudios Políticos«Leo Strauss (1899-1973): ¿un pensador perverso?, en Revista de Estudios Políticos, núm. 110 (octubre-diciembre de 2000), pp. 27-58. Otros dos autores españoles que se han ocupado de Strauss son Josep Monserrat y Jesús Manuel Blanco Echauri.. En 2005 se publicó Sobre la tiranía Madrid, Encuentro, 2005. Esta edición incluye el ensayo crítico de Alexandre Kojève y la réplica de Strauss., a la vez que en Buenos Aires veía la luz un ensayo de Claudia Helb sobre algunos de los autores modernos más detenidamente estudiados por Strauss Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2005.. El año siguiente, la editorial argentina Katz publicó La ciudad y el hombre. Y, en fin, en 2007, el mismo año en que apareció el libro que ahora se glosa, la bonaerense editorial Amorrortu dio a la luz El renacimiento del racionalismo político clásico, una selección de ensayos y conferencias del filósofo alemán a cargo de uno de sus más relevantes discípulos, Thomas L. Pangle, autor también de una extensa e interesante introducciónEn la que advierte que la intención principal de este libro –publicado en inglés en 1989– es «presentar al lector la preocupación central del pensamiento de Strauss: el intento de resucitar […], el inquietante y seductor desafío propuesto por el escepticismo erótico de Sócrates. El racionalismo político clásico al que Strauss confirió nuevo aliento es, en esencia, la justificación moral, política y teológica del modo de vida socrático» (p. 15).. La publicación de las obras de Strauss en nuestro idioma proseguirá en el presente año, pues esta misma editorial anuncia la próxima publicación de dos libros más: Estudios de filosofía platónica y una nueva edición de La persecución y el arte de escribir.
Ocho de los diez ensayos que contiene Liberalismo antiguo y moderno vieron la luz entre 1959 y 1965. Dos eran entonces inéditos, «Sobre el “Minos”» y «Notas sobre Lucrecio». La mayoría de ellos poco o nada tiene que ver con el título del libro. En rigor, sólo responden a él los tres primeros: «¿Qué es la educación liberal?», «La educación liberal y la responsabilidad» (que, por cierto, publicó el número 177 de Claves de Razón Práctica en noviembre de 2007) y «El liberalismo en la filosofía política clásica», un demoledor comentario del libro de Eric A. Havelock The Liberal Temper in Greek Politics. A estos tres ensayos volveremos luego. El objeto de «Sobre el “Minos”» es el concepto de ley en Platón. El siguiente ensayo se dedica a Lucrecio, cuya obra define Strauss como «una exposición poética de la filosofía epicúrea» (p. 117). El sexto se centra en la Guía de Perplejos, de Maimónides, un críptica obra consagrada al estudio de la Torá, que contenía una «enseñanza pública», o exotérica, dirigida «a todos los judíos, incluyendo el vulgo», y una «enseñanza secreta», o esotérica, dirigida a «la élite» (p. 212). En el ensayo sobre el Defensor Pacis, Strauss coteja el pensamiento de Marsilio de Padua con el de Aristóteles, lo que le permite contrastar el racionalismo filosófico con la religión revelada, en este caso la cristiana, o, por decirlo con una dicotomía muy cara al pensador alemán, Atenas con Jerusalén. Los tres ensayos finales vuelven a ocuparse del liberalismo, pero de manera indirecta. «Un epílogo» es un alegato contra el empirisimo relativista de la Poltical Science, que, a diferencia de la ciencia política aristotélica, conduce a desconocer el bien común, consecuencia directa de distinguir entre hechos y valores y de no comprometerse con ninguno de estos últimos. De ahí que no dude en concluir que «existe una armonía preestablecida y misteriosa […] entre la nueva Ciencia Política y una cierta versión de la democracia liberal» (p. 318). El siguiente ensayo recoge el prólogo al mencionado estudio sobre Spinoza publicado en 1930, que contiene una interesante reflexión sobre la debilidad de la República de Weimar y sobre la precaria situación en ella de los judíos, que le lleva a explicar y justificar el sionismo, a extenderse sobre algunos aspectos de la filosofía alemana, para centrarse luego en el Tratado teológico-político de Spinoza –un autor que, a diferencia de Maimónides, había renunciado a conciliar la teología y la filosofía, la revelación y la razón–, no sin antes explayarse sobre el nexo entre liberalismo y judaísmo. Su último ensayo, «Perspectivas sobre la buena sociedad», recoge su informe sobre un coloquio judeo-protestante dedicado a debatir cuestiones tales como «fundamento común y diferencia», «fe y acción» y «necesidades y justicia».
Pero ¿existe un liberalismo antiguo?
La respuesta de Strauss a esta pregunta, sin duda esencial, es afirmativa, como pone de relieve el título del libro que ahora se glosa, que recuerda al que había publicado antes Charles McIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern Strauss reseñó este libro en 1942 en la revista Social Research. Esta reseña se incluyó luego en su mencionado libro What is Political Philosophy?. Ahora bien, si no tiene mucho sentido –mucho sentido histórico, quiero decir– hablar de constitucionalismo antiguo para referirse al griego y, sobre todo, al romano, e incluso también al medieval, basados todos ellos en la desigualdad ante la ley (esto es, en el principio opuesto al constitucionalismo moderno), tampoco lo tiene hablar de «liberalismo antiguo». El liberalismo (como el constitucionalismo, que nace de sus entrañas) no puede ser más que moderno. Es un fruto esencial de la modernidad, que requiere la preexistencia de un Estado soberano (valga la tautología) que es preciso limitar. Limitar el poder sin destruir la soberanía. Ése es el problema primordial que se plantea el liberalismo (y el constitucionalismo liberal). Para eso, como es bien sabido, distingue entre titularidad y ejercicio de la soberanía, atribuye la primera a un sujeto colectivo y ficticio (el pueblo o la nación) y divide el ejercicio del poder entre diversos órganos. Todo ello con la finalidad de reconocer y garantizar los derechos de los ciudadanos, telos del Estado liberal, a partir de la igualdad ante la ley, prius lógico de todos esos derechos. Unos derechos en los que se plasma la «libertad de los modernos», bien distinta de la «libertad de los antiguos», por utilizar la célebre dicotomía de Constant. Ése y no otro es el terreno en que despliega su acción el liberalismo –el moderno, el único que políticamente merece tal nombre– desde las revoluciones no por casualidad llamadas liberales hasta la actualidad, cuando el debate sobre el liberalismo sigue siendo en esencia el debate sobre el Estado y sus relaciones con la sociedad. Aunque es verdad que, mientras que por regla general ser liberal en Europa implica primar el peso de ésta sobre aquél, en Estados Unidos sucede justamente a la inversa. Algo que pone de relieve que, más que de liberalismo, es preciso hablar de liberalismos. Cosa que Strauss no parece aceptar. Si acaso para él existe un liberalismo «pervertido», el progresista, que identifica con el historicista, y un liberalismo que sigue aferrado a unos valores inmutables, a un derecho natural. Al primero de ellos se refiere en estos términos: «La afirmación característica del liberalismo parece ser que el hombre –y, por tanto, tampoco la moralidad– no posee una “dimensión fija”; que la naturaleza del hombre y, por ende, de la moral son esencialmente cambiantes; que este cambio constituye la Historia; y que a través de la Historia el hombre se desarrolló desde sus orígenes más imperfectos hasta convertirse en un ser civilizado o humano» (p. 58).
Una afirmación que Strauss rechaza y, con él, «los verdaderos liberales», cuya función «más urgente» debe ser «contrarrestar el liberalismo pervertido», esto es, el relativista y acomodaticio, «que olvida la calidad, la excelencia o la virtud» (p. 99). El soi-disant «liberalismo antiguo» no es más que un talante, identificado sobre todo, aunque no sólo, con la generosidad, con el desprendimiento, como recogen todos los diccionarios de las lenguas modernas, incluido el de la lengua castellana, al igual que los códigos civiles, también el español, que, inspirándose en el Derecho romano, regulan las «dádivas o liberalidades» en el capítulo de las donaciones. Strauss viene a recordar este sentido antiguo u «originario», como a veces lo llama, del vocablo liberal. Oigámosle: «El hombre cuyo comportamiento es propio de un hombre libre se presenta ante todo como un hombre liberal en el sentido de Aristóteles […], prefiere los bienes del alma a los bienes del cuerpo. La liberalidad es entonces sólo un aspecto, por no decir uno de los nombres, de la excelencia humana, o del ser honrado o decente […], la filosofía política clásica es liberal en el sentido originario» (pp. 50-51).
Sólo desde estas premisas cabe hablar de una «educación liberal», esto es, de una educación basada en el amor por la cultura grecolatina, que se transmitió en las universidades medievales mediante el estudio de las «artes liberales», de ahí que toda la «filosofía premoderna», y no sólo la clásica, sea «liberal en el sentido originario del término» (p. 11). La educación liberal, para Strauss, es la educación basada en los «grandes libros, que dejaron las mentes más grandes» (p. 14), que debe servir como antídodo para «los efectos corrosivos de la cultura de masas», así como «el esfuerzo necesario para fundar una aristocracia dentro de la sociedad de masas democrática» (p. 16), que nos libere «de la vulgaridad» (p. 21), y también de la especialización a que conduce la ciencia (p. 43). Puestos a ser especialistas, debemos especializarnos «en los asuntos más importantes», en los «más nobles», lo que requiere volver, una y otra vez, a los «grandes libros». De ahí que la educación liberal no pueda ser nunca una educación universal, sino «la obligación y el privilegio de una minoría» (p. 44). Esa educación liberal anhelante de sabiduría «no puede separarse de la moderación […] que nos protegerá de los peligros hermanados de las expectativas visionarias de la política (p. 45).
La moderación, en efecto, es una de las virtudes esenciales del liberalismo antiguo –expresión que, quizá, deberíamos escribir entre comillas– a la que Montaigne, un autor que Strauss no estudia, consagraría uno de sus Essais, en el que trae a colación esta cita de Horacio: «Insani sapiens nomen ferat, aequus iniqui, / Ultra quam satis est, virtutem si petat ipsam». Esto es: «Deja el sabio de serlo, y es inicuo el justo, / si su amor por la virtud va lejos en demasía» Ensayos, Barcelona, Orbis, 1984, trad. de Juan G. de Luaces, vol. I, cap. XXIX, pp. 146-150. La cita de Horacio se encuentra en la p. 146..
Antes de concluir, no me resisto a recordar que en el tránsito del liberalismo antiguo al moderno, esto es, de un talante a una doctrina política, la historia intelectual española es decisiva. Lo mostró Juan Marichal en su interesante ensayo «Liberal: su cambio semántico en el Cádiz de las Cortes»Recogido en su libro El secreto de España, Madrid, Taurus, 1995, pp. 31-45., en el que muestra cómo desde el siglo XV el termino liberal se utilizó en España no sólo como adjetivo, sino como sustantivo, aunque en el Cádiz de las Cortes a esa singularidad morfológica se añadió una modificación semántica, al designar entonces el sustantivo «liberal» una actitud política a favor de la libertad, del liberalismo.
