Cuando se piensa en la inmigración en Francia, uno de los asuntos que acude a la cabeza es el velo. En este sentido, hay varios hitos que destacar para este velo francés. En primer lugar, el comienzo del asunto, allá por 1989, cuando tres colegialas de Creil, las hermanas Leila y Fatima, junto con otra adolescente, Samira, ponen en cuestión el carácter laico de la escuela comenzando el curso con un foulard sobre la cabeza. Se les prohíbe cursar de esta guisa, y se llega, con mediadores, a una solución de compromiso: las chicas se quitarán el pañuelo durante las clases, y se lo pondrán en el recreo. Sin embargo, ellas mismas traicionan este compromiso acudiendo otra vez a las clases con el pañuelo, y nuevamente son excluidas. El revuelo es enorme: medios de comunicación, políticos, ciertos gobiernos de países de origen de inmigrantes musulmanes en Francia, opinan y sugieren sobre el tema. Hay encuestas a la población para saber qué es lo que piensa Francia de la cuestión. Y, como se decía a propósito del asunto Dreyfuss, similitud rescatada por Gaspard y Khosrokhavar en uno de los textos, se muestra a una Francia dividida. El sí o el no al foulard no parece estar determinado ni por la adscripción política, ni por el origen, musulmán o no, ni por el sexo. Finalmente, el Consejo de Estado, en noviembre de ese mismo año, termina por afirmar que no hay incompatibilidad entre el principio de laicidad y el hecho de que un alumno muestre su adscripción religiosa, siempre que ello no perturbe el curso de la enseñanza en la escuela. Ahora bien, el asunto se cierra en falso, dado que queda en manos de los responsables de cada escuela la función de decidir que realmente el velo no supone ninguna perturbación.
Tan en falso se cierra que el dossier es retomado en 1994, segundo hito, y se hace esta vez de manera mucho más temerosa, ya que se constata un fuerte aumento del foulard en los colegios, a la vez que en Argelia el terrorismo del GIA entra en las escuelas para reclamar la segregación de espacios entre chicos y chicas (sin olvidar que el FIS pide a las jóvenes musulmanas francesas no llevar el velo para no enredar las cosas). La circular Bayrou, que lleva el nombre del ministro de Educación en aquel momento, regula la cuestión prohibiendo los signos ostentosos en los establecimientos escolares, so pena de exclusión de éstos. Y así ocurre en más de cien casos, que son sometidos al juicio de una mediadora específica, cuyo fin es ver si el foulard es impuesto por los padres o si las hijas se lo ponen a pesar de los padres. En este último caso, sí habría razones para preocuparse y asociarlo a un islam fundamentalista, y, por tanto, proselitista (Libération, 4 de diciembre de 2002).
Por debajo del velo en Francia, siempre, la cuestión de la inmigración y el problema irresuelto con Argelia, además de la sospecha de que los integristas utilicen a las adolescentes para, efectivamente, hacer proselitismo. La entrevista que una de las niñas tiene con Le Figaro (9 de noviembre de 1989), sin embargo, parece aclarar alguno de esos aspectos: Fatima («No quiero dejar a Dios en la puerta del colegio») es francesa, ha nacido en Francia y considera que Francia es su país. En este sentido, parece que el análisis que vincula la cuestión del foulard con la inmigración no parece ser válido o, al menos, tiene ciertos matices. El velo de Fatima es un velo francés. Fatima no es inmigrante ni extranjera.
El problema del velo en Francia, más allá de la cuestión legal de si podía ser compatible con el carácter laico y republicano de la escuela, tenía que ver, como afirman Gaspard y Khosrokhavar, con las dificultades de la sociedad francesa para admitir un islam francés. En definitiva, para admitir cualquier signo de diferencia cultural mostrado de manera pública. Pero este velo es francés. No tiene nada que ver con Irán, ni con Marruecos, ni Argelia, ni Túnez, y representa la confirmación de la existencia de una comunidad musulmana francesa de origen árabe y turco. La cuestión del velo en Francia estaba vinculada al mantenimiento de un modelo de gestión de la diferencia cultural, por el cual ésta podía ser mantenida en privado, pero no en público, donde se prohibió cualquier signo de pertenencia étnica o religiosa.
El contexto natural de la discusión del velo en Francia descansa en dos cuestiones: la primera es el desarrollo del islam en Europa, cuyos comienzos están vinculados con la inmigración obrera procedente, sobre todo, del Magreb y Turquía. La segunda tiene que ver con las políticas de acomodación de los inmigrantes en las ciudades. En este sentido, el análisis del islam en Francia no es separable de la existencia de las cités, de los barrios HLM, concebidos como alojamientos baratos para los inmigrantes procedentes de todas partes del mundo, y sustitutos de los foyers donde se hacinaban los obreros extranjeros antes de que sus familias vinieran y convirtieran la inmigración en definitiva. En Weibel parece primar la cuestión del islam trasplantado; el contexto social cobra importancia en el texto que escriben Gaspard y Khosrokhavar; y se enfatiza el espacio urbano como variable explicativa en el libro de este último.
En los tres textos, los autores distinguen entre el islam como un conjunto de costumbres vinculadas a un origen nacional y como una serie de creencias compartidas, y un islam militante, pero tranquilo, no violento, no necesariamente con ambiciones políticas, pero que se quiere como signo de diferenciación entre los jóvenes franceses de origen musulmán. A su vez, este último sería diferente del islamismo radical. Los autores se centran en el segundo: islam neocomunitarista o comunitario (Khosrokhavar), islam-acción (Weibel) o el grupo de las chicas que llevan el velo reivindicado, las jóvenes beurettes (Gaspard y Khosrokhavar, en cuyo texto no aparece el término beurettes, ya que la feminización de beur es posterior).
El importante aumento del velo entre las jóvenes musulmanas en Europa tiene que ver, para Weibel, por un lado, con dinámicas internas del propio islam o actitudes inherentes a la conciencia musulmana, que cíclicamente favorecen un retorno a una forma más rigorista de la religión. Por otro, y en relación con esto, la percepción de un mundo como desgarrado y como ajeno provoca que la única salida sea la reafirmación de lo religioso. Esto sería el islam-acción, en el que el islamismo estaría incluido, pero no ocuparía su lugar. El islam-acción puede no tener ese elemento político que, en cambio, sí incluye el islamismo. Y la identidad religiosa de estas jóvenes musulmanas, adscritas a este islam-acción, pasaría por ponerse el hiyab. Sitúa a estas mujeres a medio camino entre un modelo tradicional de vida y un modelo occidental. Occidente percibido como «yendo a la deriva» y, en consecuencia, rompiendo con él.
Pero ¿de qué velo estamos hablando? Siendo siempre el velo un trozo de tela, no representa lo mismo. Y ese análisis hacen Gaspard y Khosrokhavar para concluir que, de todos los velos, sólo un tipo refleja la militancia, y es el velo inesperado, el velo reivindicado. Para estos autores, este velo reivindicado no significa una ruptura, sino un distanciamiento, una afirmación de «sentirse francesa y musulmana, moderna y velada». Aparece la dicotomía modernidad-tradición y el velo en el medio, aunque sin la ruptura que preconizaba Weibel para las jóvenes de su islam-acción, y que parece corresponderse con el grupo de las que visten este velo reivindicado. En las biografías de las «veladas» de Gaspard y Khosrokhavar, la consideración del velo está fuertemente vinculada al grupo social de pertenencia y a las condiciones de vida que ello trae aparejado. Para algunas mujeres, el velo cumple un papel más bien «liberador», que les hace sentirse parte de la sociedad en la que están, reivindicando en público su derecho a la diferencia. Para otras, es una imposición familiar. Para otras, es su manera tradicional de vestir, la que trajeron de Argelia o de Turquía hace años, y que nunca modificaron. Para aquella primera niña de Creil, una imitación de la madre, según afirmaba en la entrevista antes mencionada. Y todo ello vinculado a la situación en la que la Francia de los setenta puso a los trabajadores inmigrantes procedentes del norte de África y de Turquía.
Para Khosrokhavar, el islam en Francia tiene que ver con la cuestión de la colonización, con la renuencia a admitir la condición de ciudadanos de las personas de origen magrebí, y con el rechazo y desconfianza hacia el árabe. A este contexto se suma la existencia de los barrios, el banlieu, la cité, con problemas endémicos de paro, delincuencia, enfrentamientos entre bandas, exclusión social en definitiva. Y aquí surge lo que el autor llama el islam neocomunitario, ligado a la exclusión social y económica de la juventud, y diferente al islam que se desarrolló en Francia en los setenta y ochenta a partir de los inmigrantes. Este islam es una forma de religiosidad, pero también esta reconstrucción religiosa se lleva a cabo en relación con problemas sociales de la sociedad francesa: la cuestión de la asimilación, la exclusión, la integración y el lugar que ha de tener la religión en la sociedad. El poder de organización de este islam no tiene parangón entre los jóvenes. Está también presente aquí la idea de rechazo por parte de los jóvenes de origen magrebí, el rechazo de la sociedad francesa hacia ellos, así como la reacción a la exclusión, un hecho palpable en el corazón de las cités. Es básico referir que el universo del autor son los jóvenes de origen magrebí, no los musulmanes, entre los que habría negroafricanos y turcos procedentes de la inmigración. Y es básico porque el autor insiste en la no consideración del país de origen de los padres como argumento explicativo.
La cuestión del velo, para Khosrokhavar, se inserta en este marco. Para el autor, que se refiere al islam femenino dentro de este islam neocomunitario, el velo sería lo que en los estudios de género desde la antropología se conoce como agency, como un modo de bregar con la realidad que tienen las chicas musulmanas de los barrios. Adoptando el velo, un criterio patriarcal, aseguran su honestidad de cara a la familia y al barrio, lo que les permite llevar a cabo acciones teóricamente prohibidas o poco aconsejables. Pero el autor sostiene también que el velo va dirigido a la sociedad francesa: ésta las trata mejor que a sus hermanos varones, pero siempre serán beurettes.
Pero el caso de España es bien diferente. En febrero de 2002 saltó a la luz pública el caso de una niña preadolescente que había sido rechazada en un centro católico concertado, y posteriormente en uno público, por llevar pañuelo. En realidad, el problema se venía gestando desde hacía cuatro meses. El argumento principal que apoyaba la exclusión era que el velo simbolizaba la discriminación de las mujeres e iba, por tanto, contra la igualdad, que ha de estar presente en la escuela y que es sancionada por la Constitución española. Después de una pequeña guerra, Fatima fue admitida. Todo este asunto provocó un despliegue en los medios de comunicación, en los que al color político de cada medio parecía corresponderle una posición con respecto al tema.
En España, como en Europa, el velo traiciona un estereotipo para reforzar otro. Traiciona la idea de que la inmigración «moderniza» a las mujeres marroquíes, y por ello se ve tan extraño que el velo, símbolo de arcaísmo para muchos, aparezca en una situación de modernización. Pero refuerza otro, con un alcance mayor: el que sostiene que los arcaísmos sobreviven y se refuerzan en situación de inmigración, y que eso es un problema de adaptación que tienen ellos, los que llegan. Más allá del significado del velo, que se mueve en unos límites mucho más amplios que identidad o represión, lo que provocó en España tiene que ver con la negativa a que la diferencia, la de los más diferentes, la de los inmigrantes marroquíes, pueda ser aceptada y naturalizada. Denota un rechazo a la visibilización, más que del islam, de la inmigración marroquí. Es un toque de atención a los inmigrantes: son invitados incómodos, no están en su casa, y no pueden comportarse como si lo estuvieran. La razón, a falta de una norma jurídica, remite a una regla universal en los países: el de fuera siempre es el de fuera, y es un subalterno. Seguro que muchos han captado el mensaje. Y, además, se aprovecha el momento, sobre todo desde algunos medios, con un discurso desfavorable a la inmigración, para recordar las salvajes costumbres de los inmigrantes marroquíes (y de otros, de paso) y, por tanto, para disponer de argumentos que justifiquen la renuencia a preparar terrenos para la integración de estas poblaciones.
El último hito del velo francés, o la última secuela pública de esta cuestión, saltó a los medios a finales del año pasado. El carácter del asunto parece indicar que se ha modificado el «problema» respecto a la historia anterior del velo. Una mujer de treinta años, que se describe a sí misma como de cultura francesa, pero que es de nacionalidad argelina y reside en Francia desde que tenía tres meses de vida, es despedida de la empresa en la que trabajaba por negarse a quitarse el velo. Cuando fue contratada, llevaba velo, pero su primera posición en la empresa no requería el trato con el público. Al modificarse esto, se le exigió que, al menos, aflojara el nudo del velo y lo relajara. Se negó y la echaron. Denunció a la empresa y ganó el juicio: aquélla hubo de readmitirla. El argumento de su abogado con respecto al contexto es que éste era diferente: una cosa es la escuela laica, innegociable, y otra muy diferente, la empresa privada, donde la libertad individual del trabajador debe ser respetada en los límites de lo fijado colectivamente (Libération, 4 de diciembre de 2002). Aquí parece revelarse otra naturaleza del problema, que quizás estaba ya presente en el asunto del colegio: no se puede mostrar en público la diferencia, sobre todo cuando ésta remite a una cultura o una religión considerada demasiado exótica y arcaica. Y no se puede además, porque ellos, los diferentes, siempre ubicados como los que llegan, aunque nunca hayan llegado y hayan nacido en el país de acogida, tienen que tener un límite. Y aquí conectan el velo francés y el español: en España, porque el recién llegado no puede mostrarse como quiere; en Francia, porque los magrebíes siempre van a ser recién llegados, y han de comportarse como tales.
Muchas mujeres de origen magrebí, y lo mismo sucede en los propios países del Magreb, se mostraron en contra del velo por considerar que suponía una acomodación al patriarcado, tan fuertemente enraizado, según ellas, en el bled. Gisele Halimi, una feminista histórica, de origen tunecino, dejó SOS-Racisme porque esta organización se pronunció a favor del derecho de las chicas a llevar velo. Este derecho es el que defendió también Danielle Mitterrand, frente a la recientemente fallecida François Giroud, que proponía la educación a distancia para que estas chicas no tuvieran que asistir a la escuela con el hiyab. Weibel apuesta decididamente por una tolerancia del velo, y ello sobre la base de los principios, independientemente de que no se comparta lo que hay detrás. Gaspard y Khosrokhavar se inclinan por defender la libertad de llevar el velo en Francia, siempre que las mujeres lo deseen y lo hayan elegido libremente. Pero ¿cómo distinguirlo?
En España el velo suscitó también opiniones enfrentadas. La línea divisoria en las opiniones se producía desde el punto de vista de la consideración de la cultura y del relativismo cultural; por otro lado, se asoció la discusión al modelo de gestión de la inmigración que se quiere para España, y que a estas alturas anda aún por definir. Para lo primero, podría decirse, como si de un manual de antropología se tratara, que hubo tres posiciones: la relativista, que explicaba el velo no como represión, sino como identidad y, a partir de ahí, daba el salto a que había que aceptarlo porque lo contrario sería ir contra la esencia de las poblaciones inmigrantes; la universalista clásica, de tipo ilustrado, que no estaba en contra, pero que anteponía la escolarización de la niña a cualquier otra cosa, confiando en que, con el tiempo, la educación acabaría con lo que era un atavismo, y la tercera, de franca oposición al velo. La primera, asociada a una islamofilia no necesariamente de izquierdas; la segunda, a la socialdemocracia, y la tercera, polarizada entre una izquierda clásica y una derecha católica y tradicional, estos dos últimos extremos sosteniendo lo mismo. Y detrás de todo, un falso debate: la vinculación del velo con el modelo de gestión de la diferencia cultural. Se suponía, desde las autoridades y desde algunos artículos de opinión poco fundamentados, que la tolerancia hacia el velo era el primer paso hacia el multiculturalismo, que supondría el aislamiento de las comunidades inmigrantes pero, sobre todo, el hecho de que pudieran autogestionarse y campar por sus respetos con sus salvajes costumbres, como el velo y la ablación. ¿Qué enseña el caso francés al español? En el caso español, el velo no se planteó como un problema que había que solucionar. No había una presión jurídica que fijara los límites de la discusión, como sí la hubo en Francia. No se pone en cuestión ningún modelo de integración, ni hay que cambiar una ley sobre la presencia de signos religiosos en la escuela pública. Por tanto, no se requería una estrategia de actuación, por más que se presentara así por las autoridades para justificar medidas que se habían tomado fuera de la legalidad, como la exclusión de una estudiante por llevar cubierta la cabeza. El asunto del velo español sirvió para que se viera el estado de opinión, incluido el de los políticos, con respecto a los inmigrantes marroquíes, así como la culpabilización del inmigrante como causante de sus propias dificultades de integración. Y quizás esto lo compartimos con el caso francés. Más allá de esto, sin embargo, se situaría otro debate, el que intenta conectar el velo musulmán con la cuestión de la subordinación (o de la no subordinación) de las mujeres. Pero, efectivamente, éste es otro debate muy diferente. Y ahí está la trampa.
