Es siempre dudoso, cuando se aborda el estudio de la Antigüedad clásica, confiar la comprensión de los fenómenos sociales, políticos y religiosos a una interpretación más o menos personal de los testimonios que nos ofrece la literatura. El gran legado –aunque siempre fragmentario y lleno de interferencias– que supone la literatura grecolatina permite las más variadas lecturas e interpretaciones, que deben ser tomadas con la cautela que imponen tantos siglos de distancia. La literatura siempre transmite parte del hálito vital de una sociedad, pero cualquier exégesis que tome como punto de partida estos textos será necesariamente arriesgada (se cometieron algunos excesos, por ejemplo, con la transposición de los poemas homéricos a la «realidad» en los siglos XIX y XX: véase las tesis de hoy en el libro de Joachim Latacz, Troya y Homero, recientemente traducido en Destino). Advertidos de estos riesgos, un ejercicio discreto de análisis literario puede, sin embargo, proporcionar claves valiosas sobre la vida en la Atenas de la época clásica.
La gloriosa época de Pericles, tan estudiada y comentada en una extensísima bibliografía especializada y general desde hace siglos, puede hallar un formidable espejo interpretativo en un fenómeno literario que le es propio e inseparable: la tragedia.Y así lo han puesto de manifiesto muchos escritores y estudiosos, recogiendo el testigo de la interpretación que apuntamos más arriba y que parte de Stendhal y su teoría del espejo: la literatura es reflejo de la vida política en que nace y se desarrolla.
Pero la tragedia griega, como es bien sabido, tiene el enorme inconveniente de ser mucho más que un simple género literario, tal y como podríamos entenderlo hoy día. Desde sus orígenes legendarios y nebulosos, que cruzan la siempre delicada frontera de lo mítico y se remontan a las celebraciones dionisíacas y a la fiesta del macho cabrío (tragos), hay diversos aspectos de la tragedia clásica que han hecho de este género el predilecto para este tipo de interpretación, que pretende una actualización política de lo reflejado desde el escenario teatral. Esta línea de análisis ha dado buenos frutos cuando se ha ocupado de la religión, la literatura o los mitos de la Grecia antigua. La tragedia ática, además, como elemento básico de la educación integral del ciudadano en la polis –la célebre paideia griega–, proporciona al pueblo ejemplos útiles para la organización política y social del estado. El ciudadano asiste con su familia a la representación para ser ilustrado así sobre temas morales de eterna vigencia, que son simbolizados por los mitos de héroes caídos en desgracia.
Pero su trasposición a la vida política y a la sociedad de la Atenas clásica se nos antoja algo más dudosa, y ofrece reflejos que pueden despistar al intérprete. Es más complicado ver en el drama ático un espejo de la política ateniense y de ello advierte Pierre Vidal-Naquet en un libro breve y valioso que lleva por título El espejo roto, publicado en español por Abada Editores (2004). El libro recoge una clase magistral impartida hace ya seis años en la Northwestern University. En ella, el profesor Vidal-Naquet nos pone en guardia contra tres tentaciones que amenazan al comentarista de las tragedias clásicas conservadas: la primera es, precisamente, la de su presunto «realismo», que lleva también a los intentos de actualización política y, en tercer lugar, a las comparaciones, siempre peligrosas, con nuestros días.Y ello porque, no lo olvidemos, clásicos universales como la Antígona de Sófocles o las Bacantes de Eurípides nunca han dejado de representarse ni de adaptarse. Lo acreditan lecturas como la de Brecht, Anouihl o, más lejos de la escena, el Prometeo de André Gide, la Casandra de Christa Wolf y otros muchos. En un momento histórico determinado, pongamos el nazismo o la posguerra europea, los viejos héroes de las tragedias griegas quedan actualizados en la literatura. Pero el intérprete corre el riesgo evidente de condicionar su lectura por la cultura política de su propio tiempo. Así, quedamos prevenidos en estas páginas de los riesgos de intentar averiguar las inclinaciones políticas de Esquilo o de Eurípides a partir de sus obras: calificar al primero de «conservador», por ejemplo, sería un anacronismo en que no debemos incurrir.
La complejidad de las relaciones entre política, sociedad y cultura en la brillante Atenas clásica, en sus múltiples facetas, queda definida en varias notas del autor, señalando que la polis se componía de un orden humano con sus dimensiones espaciales, temporales, su orden sexual, político, étnico-lingüístico, militar y social. Aspectos que no deben olvidarse a la hora de tratar el drama ático en su contexto.
Así, como hemos visto, y siguiendo con el juego de espejos, no es que la tragedia falle a la hora de reflejar la política ateniense, es que no deben simplificarse ni la una ni la otra: como se cuenta que Napoleón le dijo a Goethe: «Hoy en día, señor, la tragedia es la política». Esto nos recuerda un ensayo que da buena cuenta de las peculiaridades y resonancias políticas de los dramas de Esquilo, Sófocles y Eurípides. La multiplicidad de la tragedia clásica impide el reflejo uniforme de las tesis del espejo: «No es necesario ver en la tragedia un espejo de la ciudad», pues para el autor de este libro sería en todo caso un espejo roto.
A nuestro modo de ver se trata más bien de un reflejo casi onírico, altamente deformado –a veces por cóncavo y otras por convexo–, de la vida política ateniense, al modo de los espejos del célebre Callejón del Gato en el Madrid de Valle-Inclán. Nos confirman esta impresión final las palabras del propio Vidal-Naquet, para quien la tragedia «discute, deforma, renueva, interroga, como hace el sueño, según Freud». Parece, en definitiva, un espejo deformante de la ciudad antigua.
