Que los juicios de valor son subjetivos es la formulación en jerga filosófica de ese viejo principio de la filosofía popular que afirma que sobre gustos no hay nada escrito. Esta tesis filosófica tiene importantes consecuencias prácticas, y posiblemente la más importante es la de actuar como un principio limitador de la propia actividad reflexiva y racional. La invocación del carácter subjetivo de los juicios de valor actúa como una señal de stop, no sólo de la discusión en la que se trata de dilucidar cuestiones evaluativas, sino también como una señal de stop del propio pensamiento, en suma, como una señal de alerta que nos conmina a dejar de pensar y a dirigir la reflexión hacia nuestro pecho, donde de seguro habremos de encontrar la emoción que subyace al juicio de valor.
En su último libro, Hilary Putnam, seguramente el filósofo vivo más importante de Norteamérica, rastrea el trasfondo metafísico de esta tesis, que no es otro que la dicotomía entre hechos y valores. Frente al carácter subjetivo de los juicios de valor se contrapone el carácter objetivo de los juicios de hecho. Las raíces históricas de esta dicotomía las localiza Putnam en la metafísica y la epistemología de Hume. La manera en que Putnam va a tratar de desmantelar la dicotomía entre hechos y valores es haciéndonos ver cómo desde Hume, y continuando después con el empirismo y el positivismo lógico, esta dicotomía se ha fundamentado en una concepción artificial de hecho, donde éste queda definido como indisolublemente ligado a la existencia de impresiones sensoriales. A partir de esta tesis de la epistemología humeana, Putnam va a mostrarnos cómo dicha tesis se estructura, dentro del positivismo lógico, como una teoría del significado, lo que conocemos genéricamente como la teoría verificacionista del significado. Una vez se ha procedido a traducir lo que en Hume son tesis de psicología filosófica en una teoría del significado, el argumento va a proceder, como es típico en la filosofía del lenguaje, fundamentalmente después de Wittgenstein, mostrando la inviabilidad de dicha teoría del significado o, mejor dicho, mostrando que el lenguaje ideal que derivaría de dicha teoría del significado ni es nuestro lenguaje ni tampoco, y esta es una parte crucial de la argumentación de Putnam, el lenguaje de la ciencia.
En esta parte del argumento Putnam invoca la vieja y ya clásica prueba de Quine sobre la imposibilidad de demarcación, dentro del lenguaje, entre cuestiones de hecho y cuestiones convencionales, prueba que desmantela ya la pretensión empirista de usar el concepto de hecho humeano como el referente sobre el cual llevar a cabo la operación de verificación de sentencias. Operación de verificación sobre la cual el primitivo empirismo lógico define el concepto de significado o de enunciado con sentido. Para Putnam, el análisis semántico de los llamados conceptos morales duros, como puede ser el concepto de cruel, constituye una prueba –igualmente desde el lenguaje– de la imposibilidad de desenmarañar, a la hora de analizar el significado de estos términos, el componente evaluativo del descriptivo. La prueba se lleva a cabo señalando la imposibilidad de identificar el componente descriptivo sin hacer uso de términos evaluativos. De nuevo, la prueba apunta a la tesis filosófica que Putnam quiere defender en este libro: la tesis de que el conocimiento de hechos presupone el conocimiento de valores. Tesis que, como nos recuerda el mismo Putnam, aprendió, ya en sus años de estudiante, de boca de los clásicos pragmatistas americanos.
El objetivo de Putnam en este libro no se reduce sólo a señalar el colapso de la dicotomía entre hechos y valores sino a devolver al campo de la actividad reflexiva y racional la discusión sobre cuestiones evaluativas, sobre cuestiones genuinamente morales. Su finalidad es dirigir nuestra atención hacia esas formas de conocimiento que Putnam gusta de llamar «conocimiento objetivo sin objetos».
En la tercera conferencia Rosenthal recogida en este volumen, Putnam, intenta, en lo que yo creo es tan sólo el primer paso de un proyecto futuro más ambicioso, poner en funcionamiento su crítica, desarrollada en las dos primeras conferencias, sobre la dicotomía entre hechos y valores. Para ello elige la economía y las tesis de Amartya Sen, que enmarca dentro de una breve historia del neoutilitarismo de los años treinta. Putnam ve en las tesis de Lionel Robbins sobre la imposibilidad de comparaciones interpersonales de preferencias el reflejo, dentro de la economía, de las tesis del empirismo lógico. Es, por otra parte, bien conocido en economía cómo, sin invocar comparaciones interpersonales de preferencias, se llega a la imposibilidad de la definición de funciones de decisión social que aúnen las preferencias personales y generen conceptos como los de bienestar social. Amartya Sen, que ha dedicado gran parte de su actividad intelectual al estudio de estos teoremas de imposibilidad (de los cuales el más famoso es el teorema de Arrow), se desengancha de lo que podríamos llamar la ontología utilitarista e introduce el concepto nuevo de capacidades, concepto que, como acertadamente observa Putnam, es un caso típico de enmarañamiento entre componente evaluativo y descriptivo del mismo tipo que el que nos encontramos en el análisis de los conceptos morales duros.
Ya habrá observado el lector de esta reseña que el libro de Putnam está lleno de ricos matices y de interesantes derivaciones, me gustaría concentrarme en esta nota en lo que creo que es el argumento al que Putnam da más importancia y el que creo que es también el más originalmente suyo: me refiero a la tesis de que el conocimiento de hechos presupone el de valores y de que esto es así aun dentro del propio marco de las ciencias duras, como puede ser la física.
En el Libro III, Parte I, sección 1, del Tratado de la Naturaleza Humana, Hume procede a demostrar que la moralidad no consiste en ninguna cuestión de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento. Como ejemplo nos presenta el caso de una acción que sea reconocida como viciosa y nos reta a que encontremos esa cuestión de hecho que llamamos vicio. Hume nos dice que nunca la encontraremos si nos reducimos a los hechos puros y duros que constituyen la acción. Para encontrar lo que es el vicio deberemos, nos dice Hume, dirigir la atención a nuestro propio pecho y buscar allí el sentimiento de desaprobación o de repulsa que nos produce dicha acción. En este sentimiento, que Hume afirma que existe y que constituye sin duda un hecho psicológico, es donde, para Hume, debemos encontrar la raíz del significado de la palabra vicio. Para Hume, lo importante de este argumento es que nos muestra que sin nosotros, sin nuestra reacción de desaprobación a la acción, eso que calificamos como vicio se desvanece y, por lo tanto, desaparece del campo de los hechos objetivos. A continuación, unos párrafos más adelante, Hume utiliza una metáfora, que toma de la ciencia, para hacernos ver con mayor claridad el sentido de su descubrimiento. En ciencia, por ejemplo en mecánica, aprendemos a diferenciar lo que son propiedades primarias del objeto (como puede ser su masa) de aquellas otras que aceptamos que sólo tienen sentido en función de la existencia de un observador, como, por ejemplo, el sabor del objeto. Estas propiedades secundarias no entran en lo que propiamente hablando deberíamos llamar una descripción objetiva o científica.
Términos como vicio o virtud son para Hume el análogo de términos como sabor, textura, etc., que nunca entrarían –al menos eso piensa Hume– en una descripción objetiva y científica del mundo. Bernard Williams y su perspectivismo, bien discutido en el libro de Putnam, nos presentan la cara más moderna de este viejo argumento de Hume.
¿Cómo va Putnam a criticar este argumento? En diferentes partes de este libro, Putnam hace referencia a que la ciencia no es en absoluto independiente de cuestiones evaluativas, valores epistémicos como simplicidad o la famosa belleza a la que hacía referencia Dirac participan activamente en la génesis y en la evolución de teorías científicas. Para Putnam, la ciencia no es posible sin involucrar valores, algo que parece desprenderse de la sucesión de fracasos de la metodología científica del siglo pasado, de Reichenbach y Carnap a Popper, pasando por el propio Quine. Sin embargo, esta incursión de valores no resta, para Putnam, valor objetivo a la ciencia; tan solo señala lo estrecho, e inútil, del concepto empirista de hecho.
Pero aquí Putnam intenta, al utilizar el ejemplo de la ciencia, algo más: mostrarnos que, al igual que la necesaria incursión de valores en la ciencia no le restan valor objetivo alguno, siempre que no reduzcamos el término objetivo a una quimera sin sentido, los juicios de valor, los juicios morales, no restan valor objetivo a la práctica reflexiva sobre la que se asienta el progreso moral.
Putnam, al contrario que Hume y que los emotivistas posteriores, cree que existe algo genuinamente objetivo en, por ejemplo, el rechazo de la esclavitud y que este rechazo no refleja, como nos diría Hume, esa emoción que descubrimos cuando dirigimos la reflexión hacia nuestro pecho. Al contrario que Hume, Putnam no cree en el análisis del término esclavitud en términos de una descripción somera de hechos y unas emociones que residen en nuestro pecho. Esta postura de Putnam refleja, ante todo, una tesis en filosofía del lenguaje que nos habla, en el sentido de Wittgenstein, de una percepción, de una «forma de vida» sobre la que también se basa la ciencia, que tiene lugar «en el lenguaje», en un lenguaje no privado donde, por ejemplo, esclavitud es un término necesariamente enmarañado, pero donde también lo es electrón. Como quizá podría decir Wittgenstein, es gracias a este enmarañamiento que estos conceptos son útiles, algo que sólo podemos comprender, como Putnam nos aclara en las últimas líneas de su libro, desde una concepción pragmática del conocimiento.
En suma, y con la intención de resumir el argumento filosófico de este libro en unas pocas líneas, la crítica de Putnam al viejo argumento de Hume del Libro III del Tratado de la Naturaleza Humana, consiste en retar, esta vez a Hume, a describir la acción reconocidamente viciosa sin usar término evaluativo alguno. Como vemos, la clave del argumento de Putnam consiste en reemplazar la observación humeana de la acción por la descripción de la misma y, una vez hecho esto, devolver la pelota a Hume. Ante el reto de Hume, que nos pide que encontremos ese hecho que llamamos vicio, se contrapone el órdago de Putnam, que reta a Hume y a los emotivistas a describir la acción sin usar término evaluativo alguno. Con ello no sólo descubrimos lo artificial, lo semánticamente inútil, del concepto empirista de hecho, sino también lo igualmente artificial e inútil del concepto empirista de emoción. La clave del colapso del concepto empirista de hecho está en recordarnos algo, finalmente tan wittgensteiniano y quizá tan simple como es que percibimos en el lenguaje, algo que Putnam viene recordándonos ya en todos sus últimos trabajos.
Sintetizando, la prueba del anunciado colapso de la dicotomía entre hechos y valores se da en tres pasos. Se muestra en primer lugar el enmarañamiento o entrelazamiento semántico, en nuestro lenguaje, entre componentes descriptivos y evaluativos. De aquí se deduce que toda diferencia ontológica entre hechos y valores exige la existencia de un lenguaje ideal donde sea posible desentrelazar los componentes evaluativos y descriptivos. Finalmente, la prueba concluye mostrando que tal lenguaje ideal, aunque existiera, no es el lenguaje de la ciencia, Q.E.D.
Posiblemente hay otras dicotomías que colapsarían con un argumento similar, como la dicotomía natural/artificial tan básica en la filosofía moral humeana, aunque tiendo a pensar que estas dicotomías (hecho/valor, objetivo/subjetivo, natural/artificial) no son sino diferentes manifestaciones de una dicotomía más simple y quizá más básica como es la dicotomía privado/público. Podrá sorprender que en este juego de paralelismos hayamos colocado a privado del mismo lado que a hecho, objetivo o natural y a público en idéntico bando que a valor,subjetivo o artificial. Concluiré diciendo, tan solo, que lo hemos hecho deliberadamente, pero esto es ya harina de otro costal.
