En los años setenta, el antropólogo francés Pierre Clastres escribió un bello libro titulado La société contre l'état. En uno de sus capítulos, dedicado a la tortura en las sociedades primitivas, Clastres defendía que el dolor físico, las automutilaciones, los tatuajes sangrantes, eran, en las sociedades primitivas, un signo indeleble por el que cada individuo reconocía la libertad radical de la vida comunitaria, que se oponía desde su mismo fundamento a la dominación representada por las estructuras de poder de tipo estatal. Argumentando que todo poder es coacción, defendía que el Estado no es la consecuencia necesaria y lógica de la evolución de todas las sociedades. Simplificando mucho, se podría decir que la interpretación de Clastres derivaba de sus propias convicciones ideológicas, y, en cierto modo, del ambiente político de los años sesenta y setenta, que hacía posible ver en las llamadas «sociedades primitivas» la prueba evidente de la existencia de una vida comunitaria en libertad al margen de la odiosa opresión de los Estados.
Como Pierre Clastres, sabemos que la violencia es significativa, y que su significado tiene que ver con el poder, con la libertad y con las identidades colectivas. Sabemos también que, como le ocurría a Clastres, cualquier interpretación que se haga sobre la violencia está inevitablemente lastrada por las condiciones de la observación, por la tradición, la experiencia o la ideología del propio observador. David Nirenberg plantea precisamente, al comienzo mismo de su libro Comunidades de violencia, estas dos cuestiones desde un punto de vista historiográfico. Hay que empezar diciendo que se trata de un libro importante, saludado, y premiado, en Estados Unidos como una de las obras más notables del reciente medievalismo norteamericano. El problema que aquí se nos propone es el del papel de la violencia en la conformación de las minorías, y especialmente de los judíos, en la Corona de Aragón durante la Edad Media. Como explica Nirenberg en su introducción, la brutal experiencia del holocausto ha sido proyectada hacia el pasado para construir una explicación teleológica de la persecución de ciertos grupos, y muy especialmente de los judíos. Llevada hasta el extremo, esta visión persecutoria de las minorías y su historia fundamentaría, como recuerda Nirenberg, la posición de la «escuela lacrimógena» o la de la escuela de historia judía de Jerusalén, que, desde muy diversos planteamientos y puntos de vista, intentan o han intentado dar a esta narración evolutiva una coherencia y una finalidad que es profundamente mesiánica. En el otro extremo, la vieja y tópica imagen de una Edad Media hispánica caracterizada por la «convivencia» entre las culturas peninsulares, «convivencia» que no habría hecho sino deteriorarse conforme se asentaban los caracteres de la identidad española. Nirenberg quiere alejarse, explícitamente, de todas estas concepciones utilizando una estrategia historiográfica compleja cuya intención final sería restituir el sentido que cada acto de violencia tenía para los actores implicados en él. Así sería posible desembarazarnos de falsas o demasiado simples disyuntivas, como la de la tensión entre tolerancia e intolerancia, persecución y convivencia, dominación y salvación, para comprender lo que la violencia significa en términos de negociación de la propia situación y de estabilización de un orden social basado en la existencia de distintos grupos con distintos estatutos religiosos, jurídicos, etc.
La posición de partida de Nirenberg plantea alguno de los problemas mayores de las ciencias sociales, como lo es el de la articulación entre la estructura y el individuo. Una visión demasiado centrada en lo estructural tiende a pasar por alto el sentido de los actos individuales, y la manera en la que un individuo es capaz de manejar en su propio beneficio los recursos del sistema, llegando incluso a alterar su significado original. Nirenberg plantea así dos modos distintos de abordar la cuestión que corresponden grosso modo a las dos partes del libro: se trata de analizar, primero, los actos esporádicos de «violencia cataclísmica» y su auténtica influencia en la evolución de la persecución de las minorías; y de fijarse, después, en la violencia continuada que surge de la competencia constante entre los distintos grupos. De esta forma, la primera parte del libro se centra en la Cruzada de los Pastorcillos y en las persecuciones de judíos y leprosos en 1320-1321, estableciendo una comparación (y con ella una especie de continuidad histórica) entre la situación en Francia, origen de los disturbios, y en la Corona de Aragón. En Francia, las persecuciones de judíos representarían en realidad una revuelta contra la Monarquía, con quien los judíos estaban identificados por motivos jurisdiccionales; revuelta que, extendida a musulmanes y leprosos, ponía en juego discursos ya existentes sobre la naturaleza sagrada de la Monarquía, el pecado y el mal en una sociedad cristiana, las nociones de pureza y enfermedad. En la Corona de Aragón, sin embargo, fue el rey quien se apropió en un primer momento de estos discursos, reorientándolos hacia los extranjeros o los leprosos con intención, precisamente, de preservar a sus judíos y a sus mudéjares. En este intento, topó con la resistencia de municipios y particulares, interesados en extender la persecución contra las minorías del rey. Así, el fenómeno evolucionó y se transformó a través del conflicto y la negociación. En todo caso, Nirenberg critica las interpretaciones que han visto en estos acontecimientos un estallido irracional de violencia colectiva, o la conspiración de ciertas élites deseosas de encauzar el descontento popular en contra de las minorías. Para él, se trata más bien de la «utilización estratégica de discursos de odio», cuyo sentido sólo puede entenderse si se cruza con otros discursos paralelos cuya confluencia ponía en funcionamiento diversos frentes y diferentes instancias: el sistema impositivo, el conflicto jurisdiccional, el sistema judicial, el monetario, etc.
El método de Nirenberg en la segunda parte de su libro es, justamente, el inverso: analizar la violencia estructural entre comunidades. En este punto tiene especial peso el estudio de las relaciones sexuales y del «mestizaje» entre grupos, donde, según Nirenberg, la sociedad catalano-aragonesa vio el mayor peligro de transgresión de las fronteras entre las distintas comunidades. Todas, en principio, eran opuestas a la mezcla con las demás, pero el diferente estatuto de cada una determinaba un sistema complejo de relaciones, y un conjunto de restricciones que, en todo caso, impedían los matrimonios mixtos. Tal hecho, más que un signo de intolerancia, era, según Nirenberg, una forma de proteger el equilibrio del sistema. Este equilibrio provocaba, sin embargo, unas tensiones drenadas a través de la prostitución, que funcionaba como una especie de desagüe del orden social. Por su condición de «mujer pública» (símbolo, por ello, «de los derechos del sexo masculino sobre las mujeres»), el cuerpo de la prostituta se constituía, para Nirenberg, en un límite intercomunitario tan sólido y expresivo como el propio intercambio de esposas. Que las relaciones sexuales mestizas tenían un enorme potencial de violencia lo demuestra, por su parte, el hecho de que fuesen utilizadas a menudo como (auténtica o falsa) materia de denuncia.
A continuación, Nirenberg estudia algunas ocasiones de conflicto entre judíos y musulmanes, especialmente las suscitadas en el mercado de la carne y, también, en el mercado de las mujeres, de las conversiones (profundamente relacionados), y del prestigio social. Estos conflictos ilustraban una jerarquía que hacía evidente la posición dominante de la religión cristiana. De hecho, no se trataba sólo del hecho de intentar conseguir o comprar privilegios de los reyes, sino de la utilización, en el ámbito polémico, de referentes puramente cristianos por parte de musulmanes o judíos para atacarse entre sí: es el caso, por ejemplo, de la acusación contra los judíos de haber participado en la crucifixión de Cristo.
El último elemento de violencia estructural que Nirenberg analiza son las revueltas cíclicas que, cada año, producían expresiones de violencia ritual contra los judíos durante la Semana Santa. El episodio más señalado habría sido el ataque contra la judería de Gerona en 1331, ataque que sólo puede ser entendido dentro de esta serie periódica. Estos episodios constituían un ritual popular que, con motivo de la representación de la pasión de Cristo, expresaban el lugar que la comunidad judía ocupaba en una sociedad cristiana, al tiempo que lo justificaban. Desde este punto de vista, los ataques constituían un factor de estabilización del orden social. Sin embargo, la carga de tales rituales era ambivalente: aunque, normalmente, la violencia era contenida, o incluso se desviaba hacia los agentes reales (como fue el caso de los sucesos de Gerona), no dejaba de ser una advertencia de la carga conflictiva que implicaba la coexistencia de las comunidades, capaz de derivar en cualquier momento hacia un estallido de violencia cruenta; una ambivalencia, pues, que contenía en sí los factores de la continuidad estructural y del cambio violento.
Aquí se enuncia, quizás, una de las claves del edificio interpretativo de Nirenberg, que es claramente consciente de que su estrategia narrativa e historiográfica deja algunos cabos sueltos. Su modelo hace difícil, me parece, integrar lo concreto y lo sistémico. Dicho de otra manera, parece complicado combinar su análisis desmenuzado de casos de «violencia cataclísmica», entendidos siempre a través de su sentido estratégico en el interior de un contexto severamente local, con su estudio de la violencia sistémica, e integrar todo el conjunto dentro de un discurso coherente que explique el cambio social dentro de procesos de larga duración. Es precisamente el carácter ambivalente de las revueltas rituales de Semana Santa lo que le proporciona a Nirenberg una posible solución a este problema: y es que un acontecimiento especialmente traumático puede provocar cambios de sentido. El hecho traumático, en este caso, podría haber sido la peste de 1348 que, actuando sobre un trasfondo de violencia estructural, cíclica, habría producido alteraciones profundas en el sistema de coexistencia de las tres comunidades. La ambición de Nirenberg le lleva a abordar una multiplicidad de aspectos cuyo encaje y coherencia no siempre están claros. Se echa en falta, quizás, una definición más estricta del término «violencia». Es evidente que éste no tiene el mismo sentido en las sociedades modernas que en las sociedades premodernas, aunque solamente sea por la razón bien simple de que la violencia es uno de los componentes esenciales de nuestra definición de Estado. Hace mucho tiempo que sabemos que en las sociedades premodernas la violencia tiene un papel estructural en la definición de los grupos, en la negociación y en el mantenimiento del equilibrio entre ellos. Sabemos también que este equilibrio de la violencia es sumamente inestable, y que parece existir más en un modelo teórico que en la realidad. La superposición, sobre este modelo, de estructuras de tipo estatal, capaces de castigar y de dar la gracia, provoca una extraordinaria tensión que, bajo la apariencia de conflictos jurisdiccionales, está reflejando un proceso de profunda transformación del sistema. La lógica global de este proceso es, precisamente, la que parece diluirse un tanto en la interpretación de Nirenberg, seguramente porque alguno de los temas que elige para analizar en el curso (acumulativo) de su libro responden más bien a una necesidad historiográfica inmediata que al objetivo de construir una explicación coherente.
