Nada menos que un siglo antes de que la prestigiosa biblista Elizabeth Schüssler Fiorenza (Universidad de Harvard; En memoria de ella; Pero ella dijo), propusiera por primera vez a las mujeres la hermenéutica de la sospecha como punto de partida para una lectura feminista y liberadora de la Biblia, otra Elizabeth, la que hoy nos ocupa, a la cabeza de un grupo de expertas lo hizo directamente: leyó la Biblia desde la crítica y la sospecha feminista. La Biblia de la mujer fue el resultado de un experimento que no carece de interés: preguntarse por qué aparecen las mujeres en los textos bíblicos si no se las valora, y por qué no están, en cambio, cuando su presencia resultaría lógica. Hoy habría que añadir otra pregunta: por qué resulta relevante ocuparse de las mujeres en la Biblia… La propia Elizabeth Cady Stanton responde: «Hay algunos que nos escriben que nuestro trabajo sobre un libro que ha perdido su autoridad sobre el pensamiento humano es un gasto inútil de fuerza. Las mujeres más inteligentes, dicen ellos, lo consideran simplemente la historia de un rudo pueblo en una época bárbara y no sienten más respeto por las Escrituras que por cualquier otra obra. Mientras decenas de miles de biblias se publiquen cada año, circulen por todo el globo habitable y la masa en todas las naciones de habla inglesa las venere como Palabra de Dios es inútil minimizar su influencia. Las inclinaciones sentimentales que todos tenemos por aquellas cosas que nos han educado para creer sagradas no ceden fácilmente a la pura razón» (pág. 39). Estas razones podrían explicar que hoy, lejos de disminuir, la literatura feminista sobre los textos bíblicos siga en aumento. Críticas feministas de la talla de Mieke Bal (Universidad de Utrecht, Montreal y Rochester) o de Athalya Brenner (Universidad de Haifa, Israel) se ocupan actualmente de los relatos bíblicos de mujeres de manera regular, y novelistas feministas como Fanny Rubio reescriben historias de mujeres como María Magdalena (El dios dormido). Que la mayoría de las teólogas feministas actuales hayan elegido la especialidad del estudio de la Biblia no parece que sea una casualidad. Tal vez las mujeres necesitan reescribir los mitos en el intento de refundación de sí mismas. Personajes, relatos, convenciones literarias, mitos, se dan cita en la Biblia, un libro que sigue siendo el más leído y traducido de entre todos los libros.
Esta Biblia de la mujer se enmarca en la época del feminismo sufragista del siglo XIX, que es, también, la época del evolucionismo darwiniano y de la racionalidad en la que toma forma una secularidad que se pregunta por la razón religiosa. La reivindicación de la igualdad con el varón que nace entonces en las mujeres pone en tela de juicio el triunfante evolucionismo laico montado a partir de la lucha entre debilidad y fuerza: las mujeres forman parte del universo de la debilidad, el universo de las emociones. El varón es el canon de lo humano. La idea de superioridad de lo masculino en el terreno laico conecta con la idea del varón que se desprende del Antiguo Testamento en el ámbito de la religión bíblica. Las autoras de La Biblia de la mujer consideran que el origen de este concepto de injusticia y desigualdad entre los sexos se encuentra en las páginas de la Biblia, especialmente en las del Viejo Testamento y en las de algunos textos de San Pablo. Ellas mismas formaban parte del movimiento de emancipación femenina, y en su trabajo resaltan de la Biblia cuanto pueda apoyar sus derechos y critican, a veces duramente, los textos en los que se apoyan quienes frenan el movimiento de igualdad de los sexos. Convencidas de que los derechos de las mujeres dependían de ellas solas y de su capacidad para asociarse, elaboran un plan que siguen rigurosamente: se trata de revisar la Biblia desde el punto de vista feminista. Las revisoras serán elegidas según los siguientes criterios: dos o tres helenistas y hebraístas, que se dedicarán a la traducción; otras que se ocuparán de la historia, los manuscritos antiguos, la nueva versión y las últimas teorías. Los comentarios serán elaborados por un comité de treinta miembros, mujeres serias y de ideas liberales. Habrá dos editores que recogerán el trabajo de los diferentes comités y, por último, el volumen completo será presentado a un comité consultivo que someterá a juicio definitivo todo el conjunto.
El resultado es, cuando menos, sorprendente para quienes estamos a un siglo de distancia, tanto por lo que estas mujeres fueron capaces de ver, como por el rigor con el que comentan ciertos pasajes, pero quizás nos choque demasiado la perspectiva ética de muchos de esos comentarios. Pero no debemos olvidar que las autoras de la obra se encuentran en un contexto en el que América pretende convertirse en referente, no sólo pragmático, sino también religioso y ético (Nuevo Mundo) para una Europa (Viejo Mundo) que se considera decadente y agonizante. La Conferencia Mundial de Religiones (1893), con presencia mayoritaria de confesiones protestantes, fue protagonizada por la iglesia Unitaria y la iglesia Universalista que, como novedad, incluyeron a mujeres como delegadas y conferenciantes. Algunas de ellas serán, años más tarde (1895), autoras de La Biblia de la mujer. La mayoría están convencidas de que la religión del futuro será una ética que establezca la paz en el mundo, asegure la educación universal y dé a cada ser humano conforme a sus necesidades. Es comprensible, entonces, que los comentarios de una de las autoras, Phebe A. Hanaford, que no acepta más autoridad que la que procede de la verdad, en lugar de tomar la autoridad por verdad, estén notablemente influidos por la Vida de Jesús de E. Renan. Para ella, como para la misma E. Cady Stanton, la Biblia no puede ser considerada un fetiche; no tiene origen divino, sino humano. Su lectura, de este modo, deberá ser crítica y selectiva, eliminando todo aquello que vaya contra las mujeres y subrayando cuanto redunde en su favor, especialmente en lo que respecta a su dignidad y a su igualdad con el varón. La Biblia será valiosa para las mujeres en la medida en que favorezca valores y conductas acordes con la nueva ética.
Esta perspectiva, comprensible desde el contexto en que se escribe esta Biblia, condiciona a veces excesivamente la percepción de ciertos personajes y libros bíblicos. Mientras que censuran duramente las conductas de las matriarcas (Sara, Rebeca…), hasta el punto de considerar la lectura de las narraciones de las que son protagonistas como nocivas para las nuevas generaciones, se muestran ciegas para percibir el valor igualitario y emancipatorio de personajes como el de Rut o el feminismo liberador que se respira en el Cantar de los Cantares. La Biblia de la mujer es desigual en el tratamiento de los distintos corpus bíblicos: el Antiguo Testamento es más y mejor comentado que el Nuevo; dentro del Antiguo Testamento, destaca el Pentateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio) y, de entre sus libros, se dedica mayor espacio al Génesis. Se echan de menos los comentarios a los libros sapienciales y, al tratarse de autoras protestantes, no se incluyen los libros llamados deuterocanónicos como, por ejemplo, los libros de Judit, Ester, Tobías… Los evangelios son despachados en comentarios escasos, breves y superficiales, en comparación con los dedicados a otros libros. Se advierte la preocupación por textos de San Pablo que han sido utilizados contra las mujeres, como la célebre frase de que las mujeres callen en la iglesia o que no enseñen.
No debería resultar tan extraño, en la perspectiva de nuestro siglo, el ideal ético desde el que miran y juzgan los textos las autoras de La Biblia de la mujer, pues es hoy precisamente cuando adquiere fuerza e importancia como muestra la presencia de mujeres en la actual reflexión ética. En nuestro país, sin ir más lejos, muchas de las cátedras de ética están en manos de mujeres.
La obra, además, incluye varios apéndices interesantes. Uno se refiere a Julia Smith, una mujer con una historia sorprendente y autora de una empresa ímproba: cinco traducciones propias de toda la Biblia al inglés, sin ayuda ni consulta de ninguna clase: dos del griego, dos del hebreo y una del latín. Sus traducciones fueron posteriormente confirmadas por otros eruditos y a ellas remite el comité de revisión de La Biblia de la mujer. Interesante resulta, igualmente, la inclusión de textos que reflejan la recepción positiva, en unos casos y negativa, en otros, de esta obra por parte de las mujeres a las que se consultó. Remata el libro el texto de la vigesimoctava asamblea anual de la Asociación Americana por el Sufragio de la Mujer, celebrada en Washington en enero de 1896, en donde, curiosamente, se rechaza La Biblia de la mujer.
En la edición española advierto tres grandes aciertos: la magnífica introducción de Alicia Miyares, pórtico necesario para situar la obra al lector/a, la traducción y la inclusión de la obra en la colección Feminismos de la editorial Cátedra, fuera, por tanto, de las editoriales religiosas confesionales y, por ello, con posibilidad de acceso a un público más amplio.
La Biblia de la mujer no es, sin más, un libro del pasado. Como dice A. Miyares, «una tiende a pensar que el silencio e incomprensión en que cayó La Biblia de la mujer muestra que el hecho religioso suele estar aún demasiado presente, limitando la libertad, sobre todo la libertad de las mujeres». Habría que matizar, creo yo, que no es el hecho religioso el que limita la libertad de las mujeres, sino la apropiación que de él hace un determinado poder jerárquico patriarcal contra las mujeres, su dignidad y sus derechos. Quizás, ahora, más que estudios y análisis feministas de los textos bíblicos, por más que sigan siendo útiles y necesarios en un nivel, las mujeres (y los varones) necesitamos narraciones que recreen los mitos, los sucesos, las figuras, las preguntas importantes a las que la Biblia pretendió dar respuesta, si bien es verdad que en lenguaje y contexto histórico patriarcal.
