Durante muchos años, la filosofía española trataba de compensar la debilidad de su tradición con la convicción de ocupar una posición privilegiada como receptora «neutral» de las tradiciones filosóficas de otras lenguas que, a su vez, vivían de espaldas unas a otras. La ausencia de tradición permitía reelaborar, combinar y acercarse con libertad a culturas filosóficas sin duda más sustanciosas (para entendernos, la alemana, la anglosajona y la francesa), pero que solían ignorarse mutuamente. En pocos casos iba esto más allá de una mera autocomplacencia, ni lo que se hacía salía fuera de las fronteras lingüísticas del castellano. Uno de esos casos es Cristina Lafont, quien hace unos años mostró en La razón como lenguaje (Madrid, Visor, 1993) que era posible abordar, desde un profundo conocimiento de la filosofía analítica del lenguaje, toda una concepción de la filosofía hermenéutica alemana que va de Hamann, Herder y Humboldt hasta su maestro Habermas y, en el empeño, presentarle una tesis correctora fuerte a la ética del discurso de este último. Ahora, el mismo libro aparece en inglés, guarnecido con un título más aséptico, un esclarecedor prefacio y el extenso añadido de una tercera parte que trata de complementar y justificar la tesis principal.
Sin embargo, el interés del libro reside, sobre todo, en la energía con que se sitúa en el centro de los problemas de la filosofía del lenguaje. ¿Sirve éste para decir las cosas, o es aquello donde se dice de las cosas, de tal modo que sólo por él se desvela algo de ellas, o incluso, sólo por él las cosas son? La alternativa es más sencilla que sus implicaciones. En el primero de los casos, se está suponiendo una realidad anterior a, e independiente del lenguaje, que sería el instrumento del que nos servimos para referirnos a ella. En el segundo, no hay más realidad que la que se diga en el lenguaje –o en los distintos lenguajes, lo cual resulta aún más complicado–, y sólo la hay en la medida en qué se diga y cómo se diga. La intuición natural de los hablantes, por supuesto, se inclina por la primera perspectiva, habitualmente llamada realista; pero el giro lingüístico de la filosofía en el siglo XX, que ha considerado al lenguaje como el campo único en que se han de dirimir los problemas filosóficos, ha privilegiado de modo mayoritario la segunda: puesto que no hay modo de acceder directamente al mundo, de referirnos a él, sólo nos queda concebirlo y comprenderlo en medio del lenguaje que le da significado y con el que lo describimos. El diagnóstico de Lafont es que semejante concepción conduce necesariamente al relativismo, la inconmensurabilidad entre visiones diferentes y el triunfo de los particularismos, pues la verdad no sería más que la construcción más o menos caprichosa del lenguaje desde el que se sitúe el hablante. Y la ética del discurso de Habermas, que ella suscribe y cuyas pretensiones son manifiestamente universalistas, adolece, sin embargo, de una especie de mala comprensión de sí misma, de buscar su apoyo en esa filosofía del lenguaje antirrealista.
En efecto, ya sea por tradición nacional, ya sea por su propia formación filosófica, la concepción del lenguaje que esgrime Habermas cree poder derivarse de lo que, con cierta ironía, Charles Taylor ha llamado la triple H romántica: Hamann, Herder, Humboldt, que luego se radicalizaría en Heidegger y se prolongaría en la hermenéutica de Gadamer (Hans-Georg). Esta corriente tiene el mérito de haber puesto de relieve por primera vez la importancia capital del lenguaje para los problemas filosóficos, pero, identificando razón y lenguaje, al precio de reducir la razón a las realizaciones efectivas de las lenguas históricas. Éstas, lejos de ser un simple instrumento de la razón, son, para Humboldt y los románticos, las que abren y desvelan el mundo, el medio en el que se constituye todo lo que hay. Las palabras no pueden designar el mundo, sólo rodearlo con descripciones y metáforas, con interpretaciones. El sentido predomina sobre la referencia, y en este resultado vienen a coincidir los herederos hermenéuticos de la «triple H» y una parte importante de la propia filosofía analítica, con Richard Rorty como puente. Las consecuencias –quizá no necesarias, pero patentes en muchos sitios– han sido la babelización del pensamiento, la disgregación del mundo en visiones del mundo inconmensurables correspondientes a lenguas esencialmente intraducibles, y el avasallamiento de lo interpretado por las interpretaciones. Relativismo, pues, e imposibilidad de llegar a ningún conocimiento objetivo.
La paradoja de la ética comunicativa de Habermas estriba, para Lafont, en que se propone superar el relativismo y la disolución de la racionalidad sin romper con la herencia romántica en filosofía del lenguaje que había abocado a ese relativismo. Una paradoja subsanable, en realidad, si se hace ver que la vía contrafáctica del acuerdo válido como lo racionalmente aceptable en condiciones ideales de diálogo obedece, en última instancia, a una intuición realista. Pues sólo es posible ponerse de acuerdo sobre el mundo y aprender algo sobre él en la medida en que todos los lenguajes presupongan de algún modo el mundo al querer designarlo: el mundo que no se deja limitar por ningún lenguaje y que permite hablar de la verdad como de algo incondicionalmente válido. Incorporar esta perspectiva dentro de la teoría de la acción comunicativa requiere un laborioso proceso en el que, recurriendo a los teóricos de la referencia directa y al llamado realismo interno de Putnam, se intenta reconstruir la compatibilidad de esos dos irrenunciables de la modernidad que son el pluralismo ético y el universalismo moral; o bien, preservar la objetividad del mundo sin perder la función de desvelamiento y apertura del lenguaje, esto es, el derecho de todo participante en el discurso a interpretar.
En este sentido, resulta particularmente interesante la tercera parte que se añade a esta edición, ensayando un bosquejo más preciso, dentro de la teoría habermasiana de la racionalidad comunicativa, de las relaciones entre aceptabilidad racional, verdad y rectitud moral. Se ofrece en ella una elaborada reconstrucción, depurado ya Habermas de las iniciales «haches» románticas, del vínculo entre razón teórica y razón práctica. No es la última palabra de Cristina Lafont, como ella misma avisa en el prefacio, ni es la última palabra en la discusión, porque la reconstrucción de ese vínculo es lo que estaba, justamente, al comienzo de la filosofía hermenéutica. Pero sí es un indicio de que en el siglo que entra se hablará de lenguaje y razón, seguramente, ya de otra manera.
