ARTÍCULO

Las apariciones de Ezkioga

 

El 29 de junio de 1931, en la ladera del monte de Ezkioga, una aldea del País Vasco, la Virgen María se apareció a dos niños. A finales de 1931, aproximadamente un millón de personas había ido a Ezkioga para escuchar los relatos de los dos niños, así como los de unos cien «videntes» más, algunos de ellos jóvenes de la región de Ezkioga, que habían tenido también visiones de la Virgen y de santos.

El libro de William A. Christian, denso y magníficamente investigado, ofrece una exposición sensible y comprensiva de lo ocurrido en Ezkioga. Christian divide a las personas que tuvieron alguna relación con las visiones en tres categorías: los propios «videntes» o visionarios; los promotores, especialistas en manifestaciones de lo sobrenatural que organizaron, protegieron y dieron publicidad a los videntes; y, por último, los creyentes, cuyas vidas quedaron alteradas por lo que vieron y por los mensajes que recibieron de los videntes. Todos ellos se unieron en un esfuerzo concertado para convencer a un mundo escéptico de que las visiones eran auténticas y de que en los montes del norte de España se estaban apareciendo seres celestiales –la Virgen María, el Niño Jesús y diversos santos– para transmitir mensajes de las alturas al mundo terrenal.

Los visionarios con acceso privilegiado a lo sobrenatural se dan en la mayoría de las religiones. Moisés vio la zarza ardiente; un bracero de Nueva York, Joseph Smith, topó con personajes angélicos que le mostraron dos placas de oro donde estaba inscrito el libro de la revelación de la Iglesia mormona. Los visionarios abundan en los países católicos, mientras que el protestantismo es una religión de autosuficiencia, donde cada uno tiene su propio acceso directo a Dios y son pocos los que recurren a intermediarios.

Los visionarios han sido un rasgo perdurable de la religiosidad española, aceptados como agentes de la gracia, en contacto directo con lo divino. Pero para la Iglesia católica el intermediario privilegiado es el sacerdote que administra los sacramentos, y los visionarios son rivales en potencia que ponen en peligro el monopolio de la Iglesia universal. Los visionarios rurales con santuarios locales han proliferado en España y han inspirado una honda devoción. Pero son teólogos aficionados y sin la guía de la jerarquía eclesiástica pueden deslizarse en el error. Han de ser controlados, domesticados, institucionalizados. Sin respaldo oficial, terminan por decaer. Este sería el trágico destino de los videntes de Ezkioga.

I

La mayor parte de las apariciones de Ezkioga sucedían por la noche. Esto indujo a la prensa a tacharlas de supervivencia pagana del «culto a la luna de los antiguos vascones», habitantes primeros de las provincias vascas antes de la conquista romana. Con razón, Christian califica esto de disparate. Pero los hechos de Ezkioga han de entenderse en el contexto de la reacción de la Iglesia católica ante la amenaza que suponían el modernismo y el liberalismo.

El principal ataque frontal a la Iglesia había sido el de la Revolución francesa. Hacia mediados de la década de 1830, los grupos liberales, que fueron adquiriendo cada vez más poder en la España de comienzos de aquel siglo, imitaron las prácticas de la Revolución, despojando a la Iglesia de las propiedades rurales y urbanas que le proporcionaban la mayor parte de sus ingresos: muchos monasterios fueron convertidos en cuarteles y vendidos a especuladores, o fueron abandonados y quedaron en ruinas. Según los liberales españoles, aquella Iglesia intolerante, ideológicamente retrógrada y políticamente reaccionaria era la enemiga del progreso. Pero a juicio de los católicos españoles, unos jacobinos de cepa española estaban importando a España los horrores de la Revolución francesa. Más adelante, en el mismo siglo, el erudito católico Marcelino Menéndez Pelayo (1850-1912) declaró que el cuerpo de España había sido envenenado por los philosophes franceses del siglo XVIII, a quienes consideraba herederos de la herejía luterana. Para Menéndez Pelayo, España, martillo de herejes, espada del Papa, cuna de san Ignacio, era católica o nada.

Los liberales españoles provenían de las ciudades, islas de impiedad en un piélago de devoción rural. El gran cambio demográfico que acompañó a la industrialización, socavó la observancia religiosa en toda Europa occidental, cuando el éxodo rural llevó una marea de habitantes del campo a las fábricas urbanas Para el historiador de la Iglesia Owen Chadwick, este cambio demográfico fue más responsable del descenso general en observancia religiosa que la influencia de los librepensadores que se dedicaron a desacreditar la Biblia, y de los darwinistas, que sólo afectó a una minoría culta (John McManners, editor, The Oxford Illustrated History of Christianity, Oxford University Press, 1990, pp. 343-344).. Desarraigados de sus aldeas, éstos se encontraron en parroquias donde había miles de feligreses atendidas por un solo sacerdote; la Iglesia fue perdiendo importancia en sus vidas, a la par que empezaban a sentirse atraídos por el anticlericalismo de los demagogos republicanos y por los socialistas, que habían aprendido de Marx que la religión es el opio del pueblo y ofrecían una austera moral proletaria como alternativa.

La alienación de las ciudades frente a la Iglesia oficial explica el apoyo de ésta a los visionarios rurales y sus santuarios, de los cuales, en otros tiempos, podrían haber recelado por ser incompatibles con la misión de la religión universal. La Iglesia vio en estos rústicos incultos, con su sencilla devoción, el pilar pétreo de una fe en peligro. En 1858, una pequeña campesina de catorce años, Bernadette Soubirous, tuvo una visión de la Virgen María en el suroeste de Francia; en 1900, las curaciones milagrosas de Lourdes se habían convertido en «el gran argumento nuevo» no sólo en favor de la autenticidad de las visiones de Bernadette, sino de lo sobrenatural en general. Del mismo modo que medio siglo después las visiones de dos niños campesinos en el pueblo portugués de Fátima fueron, según su promotor dominico, «un desafío permanente a la crítica materialista y racionalista».

Con la bendición oficial del Vaticano, Lourdes prosperó, atrayendo a miles de peregrinos; seis millones en 1958, año del centenario. Sin los medios de transporte modernos, ni Lourdes ni Ezkioga podrían haberse convertido en un fenómeno de masas. Émile Zola, en su novela Lourdes, describe cómo se organizaban los trenes de peregrinos para llevar la Francia urbana a Lourdes. En 1931, los peregrinos llegaban a Ezkioga en autobuses atestados o eran trasladados allí en los coches de los devotos.

Los católicos españoles, que vieron cómo Lourdes había revitalizado la devoción en Francia, anhelaban un Lourdes español. En efecto, sin el modelo de Lourdes, las visiones de Ezkioga no habrían adoptado su peculiar forma, como cuando, al descubrir los fieles una fuente cercana, esperaron en vano el tipo de curas milagrosas de la gruta de Bernadette. El primer impulsor de las apariciones de Ezkioga, el cura de la localidad, Antonio Amundarain, había organizado ya peregrinajes a Lourdes. Aceptando como auténticas las visiones de los niños de Ezkioga, Amundarain las convirtió en base de un centro de peregrinación inspirado en Lourdes.

Amundarain era un ejemplo típico de muchos entusiastas de Ezkioga. Su biógrafo dice que era «tan crédulo como pío», y que estaba fascinado por las experiencias místicas. Anteriormente, había creado un instituto laico para proteger a las mujeres de la corrupción de la sociedad urbana, manifiesta en el «baile agarrado» y en los trajes de baño del vecino centro turístico de San Sebastián. Su instituto, decía, organizaría un ejército de vírgenes contra la «irreligiosidad, el libertinaje y la inmoralidad». Y algunos de los videntes a los que apoyó le dijeron que podía contar con la protección de la Virgen. Este divino refrendo a un proyecto predilecto era típico de lo que Christian denomina «mensajes a la medida»: muchas veces se decía a los creyentes lo que querían oír. Amundarain era típico también en otro sentido. Convencido de que la sociedad civil debía ser imbuida de valores católicos que afirmaran el reino de Cristo Rey en la tierra, se situaba en la extrema derecha del espectro religioso y político. El renacer religioso de la España de fines del siglo XIX estuvo apadrinado por los conservadores que veían en él una fuerza que podía apuntalar el orden social. Sus «promotores» –para emplear el término de Christian– típicos eran beatas de clase media alta, mujeres devotas dedicadas a las buenas obras y a empresas caritativas en favor de los pobres, y empresarios que apoyaban a los sindicatos católicos. Éstos habían sido organizados por el padre Vicent, un sacerdote prominente que defendía una interpretación de derechas de la encíclica del papa León XIII Rerum Novarum (1891), en la que se pedía soluciones cristianas a los conflictos de la sociedad industrial; entre otras, sindicatos obreros libres y un salario justo. El «social-catolicismo» de Vicent pretendía ofrecer una alternativa al socialismo marxista, condenado por la encíclica. Para el padre Vicent, «el pobre puede sufrir mientras crea en Cristo». En opinión de Pablo Iglesias (1850-1925), fundador del Partido Socialista español, Vicent era «un celoso servidor de la burguesía».

II

El renacer de la piedad católica que inspiró lo que Christian llama «la apertura de la temporada de visionarios» no explica, sin embargo, por qué surgieron las visiones en el País Vasco y hallaron un eco entusiasta en Cataluña, o por qué empezaron a comienzos del verano de 1931.

En el País Vasco y Navarra, una intensa vida religiosa sostenía el universo moral y social de una comunidad muy cohesiva de pequeñas fincas familiares. En fuerte contraste con el desierto religioso de Andalucía –atendido por unos pocos sacerdotes y donde los grandes latifundios eran trabajados por cuadrillas de jornaleros–, prácticamente Para la geografía religiosa de España véase Frances Lannon, Privilege, Persecution and Prophecy: The Catholic Church in Spain 18751975 (Clarendon Press/Oxford University Press, 1987), pp. 10-20. Existe una estrecha correlación entre fincas pequeñas, observancia religiosa y el número de curas per cápita. En el País Vasco la concentración de sacerdotes y miembros de las órdenes religiosas es impresionante. Zeanuri, con 2.500 habitantes, era el pueblo natal de 53 sacerdotes vivos, 106 miembros de órdenes religiosas y 109 monjas (Christian, p. 218). La asistencia a misa en la región vasca alcanzaba con frecuencia el 90 por ciento. En algunas de las grandes parroquias rurales de Andalucía la cifra se reducía al 3 por ciento de las mujeres y ningún hombre. No es extraño que los jornaleros sin tierra encontraran una religión sustitutiva en el milenarismo anarquista predicado por los «hombres de ideas», mientras que los inmigrantes urbanos de Barcelona se unían al sindicato anarcosindicalista, CNT.en cada hogar del campo vasco había algún pariente en el clero secular o el regular. En las zonas rurales del País Vasco, la ofensiva liberal de los años 1830 contra don Carlos –aquel reaccionario y católico pretendiente al trono ocupado por Isabel II– se consideró algo más que un sacrilegio: era un ataque a la sociedad misma. Los agricultores vascos y sus hijos habían bajado a miles de la montaña para unirse a los ejércitos carlistas en una cruzada contra la impiedad de las ciudades de la llanura en las se apoyaba Isabel II. Las guerras carlistas, libradas esporádicamente por don Carlos y sus sucesores hasta la década de 1870, seguían aún vivas en el recuerdo en 1931. Bilbao, capital de Vizcaya, era considerada como una Sodoma moderna. La industria pesada española estaba concentrada en torno a Bilbao, donde el flujo de inmigrantes no vascos a las minas de hierro, los altos hornos y la industria metalúrgica intensificó el sentimiento nacional y contribuyó a la aparición del nacionalismo vasco. Para el profeta-fundador del movimiento nacionalista vasco de fines del siglo XIX, Sabino Arana, cuyo retrato aún se ve en los despachos del moderno Partido Nacionalista Vasco, los inmigrantes no vascoparlantes contaminarían la pureza racial de los vascos y destruirían su identidad cultural, preservada en la lengua vasca. Éstos sólo podían salvaguardarse en una nueva nación independiente y vascoparlante, que Arana llamó Euskadi: su idea de un Estado que abarcara las provincias vascas francesas y españolas así como Navarra. «Que Euskadi restaure su lengua hasta el punto de desterrar el español y el francés de sus dominios», escribió. «Que purifique la raza. Que recobre su antiguo fervor religioso.»

La relación entre nacionalismo vasco y religiosidad rural era muy fuerte. La mayoría de los videntes de Ezkioga eran vascoparlantes. Engracio de Aranzadi, un ideólogo destacado del nacionalismo vasco que promocionó las apariciones de Ezkioga, preguntaba: «¿No podría ser que el Cielo quiera reconfortar el espíritu de los vascos leales a la fe de la raza?». Para la prensa nacionalista del País Vasco las apariciones demostraban que «Dios tiene una enorme buena voluntad hacia el pueblo vasco». Uno de los principales videntes, «Patxi» Goicoechea, era nacionalista vasco; en sus visiones, los santos se aparecían en los colores verde, rojo y blanco de la bandera vasca.

El hecho de que los más fervorosos creyentes e impulsores de las apariciones de Ezkioga fueran catalanes no debe sorprender. Los carlistas habían reclutado partidarios en las montañas de Cataluña. Mientras que los nacionalistas vascos radicales anhelaban un estado aparte y propio, los regionalistas catalanes, más moderados, exigían autogobierno para la patria catalana, una comunidad supuestamente orgánica cuyo legado cultural estaba amenazado por el Estado español, «artificial» y centralizado, dirigido por los políticos de Madrid. El regionalismo fue, en sus orígenes, católico y conservador, y siguió siéndolo hasta los años 1920. Para el obispo Josep Torras i Bagès (1846-1916), el regionalismo sería el vehículo que conservaría el espíritu religioso y las formas sociales, consagradas en la religiosidad de la familia rural y amenazadas por la civilización urbana y el hombre sensual.

A juicio de Torras i Bagès, la nostalgia de un pasado rural en vías de desaparición debía entenderse como protesta contra la revolución industrial que había convertido a Barcelona y sus industrias textiles en «el Manchester español». Hacia 1919, la industrialización había generado en Cataluña una violenta y enconada guerra social de huelgas y pistolerismo callejero entre patronos y obreros. Aún seguía muy vivo el recuerdo de la Semana Trágica de 1909, uno de los más feroces estallidos de anticlericalismo jamás presenciados por España, durante el cual los obreros barceloneses quemaron iglesias y conventos. Los patronos tenían la esperanza de que la Iglesia convirtiera a los miembros del proletariado impío, definiendo con ello su lugar en una sociedad jerárquica con un orden de origen divino, donde los empresarios ejercían la caridad cristiana y los trabajadores cumplían sus obligaciones cristianas. Este estilo paternalista de social-catolicismo, organizado por el marqués de Comillas, un magnate armador millonario que apoyaba a los sindicatos católicos creados por el padre Vicent, fue rechazado por el proletariado catalán. La Iglesia católica se había convertido en iglesia de los patronos y los ricos, una alianza que asqueaba –la palabra no es demasiado fuerte– a George Orwell y Gerald Brennan De ahí el odio de Brennan y Orwell a la iglesia de la Sagrada Familia, obra de Gaudí, patrocinada por la derecha católica, incluido el marqués de Comillas. «Ni siquiera en la arquitectura europea de la época puede encontrarse algo tan vulgar y pretencioso». (Gerald Brennan, The Spanish Labyrinth: An Account of the Social and Political Background of the Civil War, Cambridge University Press, 1943, p. 29). Orwell creía que los anarquistas tendrían que haberla volado..

Los devotos catalanes que iban a Ezkioga provenían en buena medida de Terrasa, donde el conflicto entre trabajadores y patronos era especialmente violentoSebastian Balfour apunta que Terrasa «había estado desde comienzos de siglo en manos de una poderosa burguesía de derechas, que había gobernado la industria lanera con mano de hierro» mientras que el movimiento obrero «había estado dominado por el ala insurreccional del movimiento anarquista». (Dictatorship, Workers and the City: Labour in Greater Barcelona since 1939, Clarendon Press/Oxford University Press, 1989, pp. 113-114).. El principal organizador de las expediciones a Ezkioga era Rafael García Cascón, un comerciante en paños de la localidad que se había casado con una señorita de una de las familias de magnates textiles. García Cascón compartía con el obispo de Barcelona la afición a lo milagroso. Las noticias sobre la aparición de santos en Ezkioga eran para él una vindicación de los visionarios de Cataluña. Entre éstos estaba Magdalena Aulina (1897), que era del lugar vacacional de Banyoles en la costa catalana. Durante sus trances, que a veces acaecían durante las cenas con sus admiradores, recibía mensajes de Gemma Galgani, una muchacha de Lucca que había muerto en 1903 tras una vida de intensas experiencias místicas. Aulina había organizado retiros y centros sociales para chicas de clase obrera, una empresa típica del «social-catolicismo» para la cual contaba con el respaldo de industriales y abogados catalanes. Aulina alentaba las expediciones de García Cascón a Ezkioga.

Los catalanes tenían en dicha localidad sus videntes predilectos, entre ellos la niña de nueve años Benita Aguirre y el herrero José Garmendia, que convenció a García Cascón de que la Virgen le había dado un mensaje que debía transmitir a una importante figura de la región. Garmendia fue llevado ante el presidente de la Generalitat de Cataluña, Francesc Macià quien, al parecer, apoyó la construcción de una capilla en Ezkioga.

Los videntes se apresuraron a incorporar a lo que William Christian llama su «repertorio visual» no sólo los mensajes de Gemma, sino también las conocidas visiones de la madre Rafols, una monja aragonesa nacida a finales del siglo XVIII cuyo culto favorecía el obispo de Barcelona. Algunos de los videntes aseguraron a García Cascón que los peregrinos catalanes a Ezkioga irían directos al cielo sin pasar por el purgatorio. Para García Cascón, la defensa del orden social conservador y un fuerte sentimiento de patriotismo local se fundían en una intensa y personal experiencia religiosa.

III

Los acontecimientos de la primavera y comienzos de verano de 1931 constituyen el telón de fondo inmediato de las visiones de Ezkioga. Se estaba produciendo una reacción de los católicos a lo que ellos consideraban una catástrofe inminente: la descatolización de España por un Estado perseguidor.

Cuando España pasó a ser una república en abril de 1931 y el rey Alfonso XIII marchó a su exilio romano, la mayoría de los políticos republicanos veían la Iglesia con mirada crítica, entre ellos Manuel Azaña, elegido presidente del gobierno tras pronunciar un enérgico discurso sobre cuestiones religiosas durante los debates parlamentarios en torno al proyecto constitucional, el cual excluía a los sacerdotes de toda función civil. Azaña quería convertir España en un Estado moderno, secular y no confesional, en el que la Iglesia católica no disfrutara de ningún privilegio especialAzaña no tenía la intención de perseguir a la Iglesia y era uno de los pocos políticos de izquierdas que comprendía la experiencia religiosa. Pero estaba decidido a destruir la influencia de la Iglesia en la enseñanza media, ejercida por las órdenes religiosas, a quienes se prohibió enseñar en los colegios. Hay un análisis reciente y sensible de la política de Azaña en el libro de Santos Juliá, Manuel Azaña: una biografía política (Madrid: Alianza, 1990), pp. 121-137. Los republicanos moderados católicos dimitieron del gobierno debido a las cláusulas sobre religión de la Constitución de 1932, mientras que la derecha las explotó para crear un partido conservador de masas al grito de «la Iglesia en peligro».. Para los católicos conservadores, «un Estado neutral» era «un Estado idiota», y una Iglesia intolerante y con privilegios formaba parte del orden divino, era una de las señas de identidad de España en tanto que nación, el baluarte de la sociedad. Los sentimientos de indignación y persecución de estos católicos encontraron justificación en los desaforados discursos anticatólicos pronunciados por algunos políticos de un anticlericalismo radical durante los debates en torno a la Constitución, y en medidas como la expulsión de España de los jesuitas y las leyes que prohibían dedicarse a la enseñanza media a los miembros de las órdenes religiosas.

La supresión de crucifijos en los colegios, decretada por el gobierno de la República, fue un acto simbólico que consternó a los devotos, como también la prohibición de procesiones y toques de campanas por parte de los gobernadores civiles de municipios republicanos. En mayo de 1931, de Madrid a Andalucía ardieron numerosos conventos e iglesias a manos de activistas prorepublicanos en un estallido de lo que el filósofo Ortega y Gasset denominó una regresión al fetichismo anticlerical de la democracia mediterránea. El gobierno provisional de la República apenas hizo nada para impedirlo.

Fue en esta atmósfera cataclísmica donde prosperaron los videntes de Ezkioga. Aquellos sencillos niños y niñas campesinos no podían fabricar propaganda política; pero su llamamiento a sus oyentes a que se arrepintieran si querían que España no fuera barrida por una catástrofe inminente, que sus visiones describían gráficamente, contenía un mensaje contemporáneo. Carmen Medina y Garvey, heredera jerezana e hija de un marqués, utilizó a algunos de los videntes para sus propios fines políticos. Patrocinó a «Patxi», el cual reveló que la Virgen pedía el derrocamiento de la República. Cuando los niños tenían visiones de espadas sangrientas blandidas por san Miguel, éstas eran interpretadas como promesa de una guerra civil en defensa de la religión.

Todos los protectores y creyentes más destacados eran de derechas; algunos, como Antonio Amundarain, de extrema derecha. Pero para Amundarain, como sostiene William Christian de manera convincente, la política era «muy secundaria a la religión» y la salvación de las almas. Llegado 1931, sin embargo, religión y política se habían hecho inseparables en toda España.

IV

Las apariciones de Ezkioga eran una llamada al arrepentimiento y a una renovada devoción en la tradición del misticismo español. Se dieron descripciones pormenorizadas de las ropas de la Virgen y de los recargados escenarios donde se aparecía; las imágenes así evocadas, escribe Christian, parecían «secuencias coreografiadas de películas de Busby Berkeley y Esther Williams». Formaban parte del repertorio habitual de los visionarios, conocido prácticamente por todos los creyentes españoles.

La mayoría de los videntes eran muchachas y niños de familias pobres que se habían criado en la atmósfera de intenso puritanismo sexual característico de España. La Iglesia hacía responsables a las mujeres del general deterioro moral. Especial hincapié se hacía en la decencia del vestido, sobre todo en lo tocante a la manga corta. «Vosotras las mujeres», decía el padre Bartolomé de Andueza, «habéis rendido culto a la moda, vosotras sois la causa de las tribulaciones que padece hoy nuestra nación..., de la supresión del crucifijo, de los horribles sacrilegios que ha soportado esta pobre nación española.» Por consiguiente, las mujeres debían sufrir como representantes de los pecados del mundo; y algunas así lo habían experimentando, en sus visiones de Ezkioga, las agonías de Cristo en la cruz. Esta ética expiatoria, como nos muestra Christian, era también muy común entre los místicos alemanes e italianos coetáneos. Se creía que los chicos estaban especialmente dotados de poderes visionarios. Mientras que en las sociedades no católicas los niños soñaban con ser maquinistas, pilotos o vaqueros, los niños españoles jugaban a ser curas. El devoto hermano del gran político conservador Antonio Maura (1853-1925), de niño jugaba con altares. Este tipo de costumbres era muy común en las familias de clase media. Benito Pérez Galdós, en su novela Miau, describe a unos chicos jugando con el niño Jesús, con pequeños cálices que les regalan sus padres para que puedan jugar a misaChristian habla de una orden, fundada por una mujer, en la que se pedía a los sacerdotes que emularan la inocencia de los niños; en el manual de la fundadora, se trataban los seres sobrenaturales como si fueran personajes de literatura infantil (pp. 225-227).. En la plataforma de madera construida en Ezkioga, los niños podían hacer realidad estas fantasías infantiles ante un público numeroso.

El orden social quedó trastocado por los videntes; los niños daban órdenes a sus padres –un visionario pidió a sus padres que comieran hierba, lo cual hicieron–, las mujeres a sus hombres, las criadas a sus señores. Los campesinos visionarios eran jaleados y mimados por las elites rural y urbana, que los invitaban a sus casas y a comer en hoteles, y los llevaban a hacer viajes en coche. La estricta jerarquía social de la España rural quedó temporalmente interrumpida. Según William Christian, creyentes y visionarios estaban «pasándolo en grande, creando bolsas de espacio social, llenas de buena voluntad y humanidad».

Los videntes estaban encantados con su fama repentina. Aparecían en la prensa nacional y local, eran constantemente fotografiados (lo cual proporciona a Christian fascinantes ilustraciones de los videntes en estado de trance), y también filmados. Los videntes solían tener sus visiones regularmente a las diez de la noche, pero la vidente Evarista Galdós, nos dice Christian, tuvo la amabilidad de cambiar su horario de visiones a media tarde para que hubiera luz suficiente.

La publicidad corría a cargo de los empresarios de los videntes, y Christian ha realizado un magnífico trabajo detectivesco para reconstruir sus actividades. Eran especialistas en lo sobrenatural y, decididamente, una colección excéntrica de entusiastas. El francés divorciado Raymond de Rigné visitó Lourdes con la esperanza de que la Virgen bendijera su unión con su secretaria. No habiéndolo logrado en Lourdes, se dirigió a Ezkioga, donde la vidente Ramona Olazábal (véase la ilustración de la página 56) le suministró el solicitado pasaporte moral para el cielo. Rigné hizo cientos de fotografías y escribió un libro sobre los videntes, apelando a la Virgen para que le encontrara un editor. El padre Bruguera, un sacerdote problemático para sus superiores de Valencia y, como Rigné, escritor fracasado y autor de una vasta producción de pensamientos filosóficos y teológicos, llegó a Ezkioga en noviembre de 1931 cuando había descendido ya el número de visitantes. Los devotos habían estado pidiendo un milagro que renovara el fervor, y éste pareció haber sido concedido cuando Ramona salió de un trance con las manos ensangrentadas; pero pronto se comprobó que sus estigmas habían sido autoinfligidos con una cuchilla de afeitar.

Después de aquel fraude, Bruguera se convirtió en defensor y director obsesivo de una empresa fallida que detectaba a los falsos videntes poniendo a prueba su resistencia al dolor (por el método de quemarles los dedos). Algunos de los videntes aceptados por Bruguera le convencieron de que escribiera un «gran libro» sobre Ezkioga; le necesitaban como vínculo con el mundo exterior, el mundo culto, y ellos a su vez le darían consejos iluminadores para aquietar su torturado espíritu.

V

Pero para noviembre de 1931 el mundo exterior se había vuelto en contra de Ezkioga. Sin la bendición oficial de la Iglesia, concedida a Lourdes y Fátima, los visionarios no podían sobrevivir; y la bendición fue denegada. A finales de junio de 1932, con aprobación de las autoridades diocesanas, el jesuita José Antonio Laburu pronunció unas conferencias sobre el «contagio mental» de las visiones de Ezkioga y negó su carácter sobrenatural. Algunas de las visiones eran absurdamente infantiles, entre ellas una del diablo haciendo gestos a la niña vidente Benita por la ventanilla de un autobús; otro vidente vio en el purgatorio a una persona que estaba viva. Es evidente que muchas de las visiones eran una reacción a la enorme presión emotiva a la que los devotos sometían a los videntes, incapaces de resistirse a la publicidad y el halago de que eran objeto.

En agosto de 1932, el republicano gobernador civil de Guipúzcoa tomó medidas drásticas contra los videntes, «que con el pretexto de las supuestas apariciones han emprendido una campaña política». El padre Bruguera fue encarcelado brevemente y varios videntes adultos enviados unos días a una institución mental. Tales medidas podían ser tachadas de persecución oficial; pero en septiembre, el padre Múgica, obispo de Vitoria, prohibió a los videntes ir al lugar de las apariciones. La Iglesia universal había renegado de los visionarios rurales.

La guerra civil de 1936-1939, concebida como una cruzada para salvar la civilización cristiana, presenció una intensa renovación religiosa en la zona nacional. Pero los visionarios y devotos de Ezkioga no encontraron lugar en una atmósfera religiosa que resaltaba la importancia de la Iglesia católica para la unidad de España, o en un régimen que ejecutaba sacerdotes vascos por separatistas. Los visionarios fueron denunciados por el padre Tusquets, el más furibundo propagandista religioso de Franco, como aliados de los separatistas vascos y catalanes, a la altura de masones y liberales. En 1941, el gobierno de Franco dio la puntilla a los patéticos restos del culto de Ezkioga alegando que «se celebran reuniones en que se mezcla la mística con la política... El nacionalismo vasco está en el fondo de todas estas congregaciones». Algunos de los videntes fueron encarcelados y otros exiliados; ninguno podía presentarse públicamente como visionario.

En los capítulos finales, Christian examina la cuestión central que su libro plantea: ¿por qué habían aceptado miles de devotos aquellas visiones como manifestaciones sobrenaturales? Los no creyentes consideran que la experiencia religiosa ha de ser observada desde fuera; pero las vidrieras de Chartres, vistas desde la calle, son un hueco sin sentido; sólo los creyentes dentro de la catedral ven las historias que allí se ilustran. Al escéptico, las multitudes de Ezkioga se le antojan víctimas de una alucinación colectiva; es más, en algunos casos, los videntes repetían las visiones pormenorizadas de anteriores visionarios. Las visiones de Ezkioga en que París aparecía destruido y Marsella anegada por el mar, por ejemplo, habían surgido anteriormente hacia medio siglo en el pueblo francés de La Salette, donde un niño y una niña campesinos habían tenido una visión de la Virgen. Pero, como demuestra Christian, muchas veces las visiones contenían mensajes a la medida de lo que determinadas personas deseaban oír, y de preocupaciones sociales o políticas específicas.

Es precisamente esta relevancia para la realidad inmediata lo que validaba las visiones para el público creyente, ya fueran campesinos en busca de ayuda para sus problemas cotidianos, ya fueran enemigos de la República en busca de profecías que le augurasen una destrucción violenta. Pero, en opinión de William Christian, los visionarios respondían también a una necesidad humana universal más profunda resumida en la pregunta sobre qué ocurre después de la muerte. Señala William Christian que no son sólo los cristianos creyentes los que anhelan satisfacer esta necesidad. Antes de la primera guerra mundial, cuando la cristiandad misma estaba siendo cada vez más cuestionada, el espiritualismo proliferó de manera espectacular, atrayendo la atención de científicos serios y distinguidos como el físico Oliver Lodge, y de escritores prominentes como Conan Doyle. En el caso de los católicos, la necesidad de conocer el destino de las almas del purgatorio, o de los seres queridos que han muerto sin recibir la extremaunción, es especialmente agónica. El vidente aseguraba al devoto que su hijo, muerto en un accidente ferroviario, estaba sentado junto a la Virgen en el cielo. De este modo se salvaba la separación entre el cielo y la tierra.

«Las apariciones –dice Christian– despiertan escaso interés sin el anhelo general de las personas por acceder a lo divino.» No es preciso ansiar tal acceso a lo divino para que Visionaries resulte un libro profundamente conmovedor. Después que las visiones fueran condenadas por la Iglesia, Ezkioga se convirtió en escenario de la tragedia personal de los videntes y de los que habían creído en ellos. Varios creyentes sinceros mantuvieron su devoción en privado sostenida por un pequeño resto de videntes, como Benita, que siguió prefiriendo el contacto directo con Dios y la Virgen a los oficios de los curas; para otros, todo el asunto era incómodo y era mejor olvidarlo. Nosotros conocemos sólo los casos que prosperaron, como Lourdes y Fátima. La memoria selectiva ha eliminado Ezkioga de la historia de la Iglesia. William Christian la devuelve al lugar que le corresponde en la historia de la religiosidad popular.

Traducción de Eva Rodríguez Halffter © The New York Review of Books

01/08/1997

 
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