ARTÍCULO

La política de Raymond Aron

Paidós, Barcelona
Trad. de R. Molina y R. Sánchez-Mejías
288 págs. 1.950 ptas.
 

En los años de la postguerra fue muy poco leído; era la época de Sartre. El tiempo de Aron llegaría después: mandarín de la sociología francesa durante más de tres décadas, filósofo y periodista político de prestigio internacional, prolífico escritor, polemista incansable, heredero feliz o «descendiente tardío» de la tradición liberal francesa de Montesquieu y Tocqueville y, según algunos de sus críticos, el representante europeo más cualificado de la tradición liberal que hoy se conoce por «pluralismo». En opinión de sus discípulos, Aron fue siempre un pensador difícil de clasificar ideológicamente, pues era demasiado reformador para la derecha y, para la izquierda, excesivamente hostil al discurso antifascista. Desde los tiempos de sus primeras polémicas con Sartre, MerleauPonty y Duverger hasta hoy, Aron ha sido «descalificado» intelectualmente por conservador, reaccionario e ideólogo de la tecnocracia; pero también es cierto, por otra parte, que ha sido muy bien evaluado por un amplio sector de la inteligencia occidental.

La crítica de Aron está en las antípodas de todas aquellas ideologías que «explican» la realidad a partir de unas cuantas premisas. Nuestro saber sobre las sociedades está en permanente revisión, entre otras razones, por el constante autocuestionamiento a que aquéllas están sometidas por los propios individuos que las habitan o componen. Las consecuencias inmediatas de este escepticismo metodológico son obvias: primero, no hay un saber último o, lo que es lo mismo, reconocimiento de las limitaciones de cualquier teórico o «científico» de la sociedad. En segundo lugar, de acuerdo con la ineluctable relatividad del punto de vista del observador en las ciencias sociales, que Aron en la mejor línea weberiana teorizó en una obra de absoluta madurez escrita en plena juventud, Introducción a la filosofía de la historia, su noción de crítica está siempre abierta. En este momento antidogmático reside, en mi opinión, la eviterna actualidad del pensamiento de Aron.

Una muestra relevante de esa actualidad de su pensamiento es haber llamado al marxismo «el opio de los intelectuales». Un buen tratamiento desintoxicador, mantenía Aron, hubiera sido aplicar el marxismo a los propios marxistas; la tarea urgente de los intelectuales marxistas hubiera consistido en un examen de conciencia, o sea, una crítica del marxismo como ideología. Acaso porque esta tarea era más fácil de prescribir que de realizar, acaso porque Aron no veía con claridad quién pudiera llevar a cabo esa autocrítica en el campo de la inteligencia marxista, acaso porque él mismo estaba fascinado por la atracción casi «demoníaca» que ejercía el marxismo como ideología sobre la inteligencia occidentalUna muestra de esa atracción por el marxismo son las siguientes palabras en la introducción de su obra Las etapas del pensamiento sociológico: «Jamás vacilé entre La democracia en América y El capital. Como la mayoría de los estudiantes y los profesores franceses, no había leído La democracia en América cuando en 1930, intenté por primera vez, sin lograrlo, demostrar para mi propio beneficio que Marx estaba en lo cierto y que el capitalismo había sido condenado de una vez para siempre por El capital. Pese a mí mismo, continúo interesándome más en los misterios de El capital que en la prosa límpida y triste de La democracia en América. Mis conclusiones pertenecen a la escuela inglesa, y mi formación se origina sobre todo en la escuela alemana»., en fin, acaso porque quería ejercer simple y llanamente una labor de ilustración, lo cierto es que el propio Aron se «disfrazó» de marxista y llevó a cabo esa peculiar «autocrítica». Por aquí fue, junto a Hannah Arendt de la que, por lo demás, tanto le diferenciaba, un precedente imprescindible, de la obra crítica de algunos autores formados en la tradición hegeliano-marxista, por ejemplo, del Merleau-Ponty de Las aventuras de la dialéctica, o del Lefort lector de Maquiavelo y crítico del totalitarismo soviético, o del Castoriadis crítico de la filosofía marxista de la historia y de la teoría de la revolución.

La última obra póstuma de Aron aparecida en castellano, Introducción a la filosofía políticaAron, R.: Introducción a la filosofía política, trad. de R. Molina y R. Sánchez Mejías, Paidós, Barcelona, 1999., es un buen pretexto para recordar, y por supuesto criticar, algunas de sus principales aportaciones referidas a su reflexión sobre la política.

El pensamiento de Aron se mueve en dos frentes, a veces, difícilmente conciliables entre sí. Por una parte, supuesto un ámbito que es determinado y reconocido como político, que en la mayoría de los casos es resultado de una espléndida descripción (donde el concepto de lo político emerge de la descripción de los fenómenos políticos históricamente determinados, aunque mejor sería decir de la descripción sociológica del funcionamiento de las instituciones políticas) de los rasgos de las democracias occidentales, Aron busca un «orden» más o menos coherente de regularidades que logre definir el sistema político con cierto rigor conceptual y relativa sencillez empírica. En el plano de cómo funciona la política, Aron se mueve, ciertamente, con la destreza de los mejores maestros de la filosofía política de carácter realista; como Maquiavelo, Montesquieu y Tocqueville, también Aron está más preocupado por mostrar los problemas de la vida de los hombres en comunidad, «tal como se revelan en la experiencia histórica, que por decirnos cómo debería funcionar la política».

El «método inductivo» empleado en su reflexión no le impide, sin embargo, plantearse en el plano de «la política que debería ser» los problemas fundamentales de la vida en común, entre los que ocupan un puesto destacado los referidos a la libertad y a la igualdad; Platón, Rousseau, Kant y, en general, los pensadores del deber ser político, también tienen un hueco en la reflexión política de Aron, pero siempre que se parta de los problemas políticos concretos, tal y como son planteados en la historia. Predomina, pues, en la filosofía política de Aron un cierto realismo sociológico, pero sin renunciar a los planteamientos más propiamente «filosóficos», o mejor dicho, de carácter normativo.

Contra visiones metafísicas o éticas, contra pautas mesiánicas o reaccionarias, el punto de partida de la reflexión política de Aron no puede ser más realista: intenta definir sociológica y filosóficamente el llamado régimen democrático, que es el hecho común, compartido en la actualidad por todas las tendencias políticas, dejando naturalmente a un lado el comunismo (téngase en cuenta que el libro del que hablo aquí es de 1952). La política para Aron es, pues, sistema y discurso, acción y filosofía, geometría y razonamiento apasionado. En la primera acepción, la reflexión de Aron está en estrecho contacto con los saberes positivos sobre la política, o mejor, con la política entendida como institución y régimen en un sentido empírico-restrictivo, que no cesa de minar, utilizando todas las armas intelectuales aportadas por la modernidad (especialmente las concepciones políticas que tienen su punto de referencia en el pensamiento de Maquiavelo y Hobbes), aquella concepción clásica de la política como un ámbito o dominio que afecta a la entera existencia de los hombres. En la segunda perspectiva, el pensamiento de Aron ya no limita con la filosofía clásica de la política, sino que nos encontramos con la reflexión de un filósofo que considera, al modo clásico (platónico y aristotélico), la política más allá de una constitución o régimen político restringido, y habla de la política como un modo de vida, un estilo de existencia. La obra de Aron oscilaría, por lo tanto, entre la reducción de la politeia clásica a una mera aritmética electoral, y una nueva política que, a pesar de ponderar los límites y posibilidades de un Estado tecnocrático e industrial, siempre está dispuesta a mediar en la brecha, abierta por las circunstancias sociohistóricas, entre moral e historia.

Entre un sentido utópico de la historia y la pasión contingente de la vida política, y sin atenerse al dualismo de la teoría y la praxis, la obra de Aron insiste en «someter la poesía ideológica a la prosa de la realidad» sin arruinar la lírica ni la prosa, subgéneros de un género mayor que llamamos política. En las antípodas del reduccionismo neokantiano y a mitad de camino entre la filosofía de la historia de carácter hegeliano-marxista, donde todo parece estar lleno de sentido, y la fenomenología de la historia, en la que desaparece cualquier atisbo de coherencia o racionalidad histórica, por otro lado, el pensamiento político de Aron ha dejado claro que la historia, el conocimiento histórico es a la filosofía de la historia lo que la crítica kantiana a la metafísica dogmática. La filosofía crítica de la historia ha renunciado, según Aron, a explicitar el sentido último de la evolución humana. Aron aprendió muy bien la lección de Kant al decir que éste avizoró con gran agudeza, cuando nos referimos a una visión total de la historia, los límites del pensamiento racional: «La única respuesta posible será la que postula cualquier pensamiento analítico desde la Crítica de la razón pura, a saber: por esencia, la totalidad es algo que escapa al pensamiento racional –que es un pensamiento analítico–».

Pero, independientemente de esta concesión a la filosofía de la historia kantiana, la reflexión de Aron surge, por un lado, contra el eticismo kantiano, aunque sería mejor decir contra el neokantismo ético francés de postguerra, y, por otro lado, contra la ficción hegeliana o marxista de la historia, porque la política es entendida como mediación (acción/reflexión) entre moral, entendida más acá de la propuesta permanente de fundamentación de una racionalidad última, casi siempre fácil de terminar en razón total/totalitaria, e historia, como cambio y sucesión constante de la vida. El pensamiento de Aron va más allá de las dicotomías míticas, antes que atenerse a la dicotomía de voluntad y razón, de una contingencia radical y de una racionalidad mítica, prefiere entrar en la escisión entre moral e historia, y vivir conceptualmente entre la teoría y la práctica, pues, como él mismo reconoce, en polémica con MerleauPonty: «El que toda política exterior lleva aparejada una medida de astucia y de violencia no quiere decir que deje de haber una diferencia moral entre la de Hitler y la de Stalin por un lado y la de Roosevelt o Churchill por el otro». El pensamiento es cuestión de grado, o mejor dicho, de matiz.

Aron es un grandioso liberal en la mejor tradición europea y orteguiana, que no sólo vive y piensa esa escisión entre moral e historia, sino que fuerza su reflexión hasta enseñarnos la imposibilidad de deducir ningún tipo de última fundamentación moral de la historia; pero ello no es obstáculo para que Aron se detenga a lo largo de toda su obra en mostrarnos los fracasos y, a veces, éxitos de intentar insertar la moral en la historia. La propia filosofía política de Aron quiere estar alojada en la historia de nuestro tiempo, al servicio de la democracia; en mi opinión, buena parte del éxito de esta filosofía depende de una correcta comprensión de este encaje teórico en las circunstancias políticas que le tocaron vivir. Sin duda alguna el alojamiento de la filosofía de Aron en su circunstancia obedece casi siempre a un tipo muy especial de «racionalidad» prudencial en la mejor línea aristotélica, que si bien critica el «razonamiento metafísico», la «especulación abstracta», que a veces recuerda lo mejor de la filosofía política de Burke y de Oakeshott, no termina pactando con las perversidades que se derivan de esas mismas circunstancias políticas en las que aloja su pensamiento. El diálogo, pues, entre moral y política, es seguramente la mayor aportación de toda la obra de Aron al debate de la filosofía política contemporánea, que tiene en este libro, Introducción a la filosofía política, una prueba de su inteligencia.

Escrito en 1952, como apuntes de clase para ser utilizados en un curso sobre «Democracia y revolución» de la Escuela Normal de Administración (la famosa ENA de Francia), en algunos aspectos este libro de Introducción a la filosofía política parece hoy tan actual y relevante como para la época en que fue escrito. Pues, de alguna manera, pronosticó lo que más tarde han sido los fracasos de las democracias populares y, además, diagnosticó algunas de las debilidades de las democracias occidentales, especialmente en el ámbito de las relaciones entre la libertad política y la igualdad. Esta obra es una síntesis, un «adelanto», magistral de buena parte de las ideas del propio Aron; es una verdadera reflexión introductoria sobre el tiempo histórico de la democracia realmente existente, la liberal de postguerra y el tiempo de la revolución, también realmente existente en los países del antiguo bloque comunista. Este libro nos acerca a la argumentación de tres grandes obras de Aron, en primer lugar, según citaba más arriba, a su Introducción a la filosofía de la historia, publicada en 1938Cfr. Aron, R.: Introducción a la filosofíade la historia. Completado con textos recientes, 2 vols., trad. de Alfredo Llanos y Olga M. Menga. Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1984., en segundo lugar, ya están contenidos aquí las ideas clave de su gran ensayo sobre El opio de los intelectuales (1955) y, finalmente, nos pone sobre la mesa las bases fundamentales de su obra más decisiva, en mi opinión, para estudiar la política y, sobre todo, la democracia en el próximo siglo, a saber, Democracia y totalitarismo (1965). Aunque está escrito con un estilo sencillo y elegante (no debe olvidarse que son notas para ser explicadas a un auditorio no especializado), accesible por lo tanto a las mentalidades más diversas, este libro es de una extraordinaria complejidad intelectual, porque el mecanismo de la autocrítica practicado por Aron, a veces muy en la línea de la fenomenología política, es llevado hasta sus últimas consecuencias.

Con un espíritu tan didáctico como reflexivo, este libro nos pone sobre la pista de la cuestión fundamental del debate de nuestra época, a saber, la democracia, sus méritos e inconvenientes, entre estos últimos no deben descartarse la corrupción y el totalitarismo. Pero, sobre todo, deja claro que la oposición entre el Antiguo Régimen y los principios de la Revolución, que fue durante más de siglo y medio la cuestión fundamental del pensamiento político francés, resulta inviable para entender la democracia y la revolución fascista y comunista del siglo XX . Aron intenta pensar la democracia no tanto poniendo en cuestión las ideas de 1789 cuanto observando los tesoros perdidos en el desarrollo de la revolución, es decir, los ideales de la libertad y la igualdad mancillados en el proceso revolucionario. Poner sobre nuevas bases la reflexión política, especialmente para entender los fenómenos democráticos como opuestos a las revoluciones comunista y fascista, significaba para Aron no sólo dar al traste con esa oposición del siglo pasado, que aún seguía operando tanto en la izquierda como en algunos sectores de la derecha menos democrática, sino sobre todo volver sus ojos al gran Tocqueville, que fue el primero en darse cuenta de que la oposición entre Antiguo Régimen y principios de la Revolución no era decisiva. Más aún, si de acuerdo con Tocqueville puede mantenerse que éstos ya estaban de algún modo contenidos en aquél, entonces la cuestión decisiva consistirá en saber hasta qué punto será compatible la igualdad con el mantenimiento de las libertades políticas.

En la senda abierta por Tocqueville aparecía una nueva cuestión para la reflexión política, quizá la cuestión fundamental todavía hoy de la política, a saber, democracia y revolución, en un cierto sentido también se podría hablar de libertad e igualdad, podrían llegar a ser antitéticas. En otras palabras, ¿es posible combinar una sociedad igualitaria con una liberal? Sólo en las democracias occidentales es posible alcanzar ese equilibrio, responde Aron, quien argumenta, por un lado, su respuesta a través de un análisis de las instituciones y no de las ideas de la democracia liberal y, por otro lado, lleva a cabo un resumen del pensamiento marxista, seguido de una crítica de la ideología bolchevique y, finalmente, muestra el desastroso funcionamiento de las principales instituciones de los regímenes llamados con el término «democracias populares». Con esa respuesta, insisto, Aron no trata de atacar las ideas de 1789, sino de mostrar la inviabilidad del viejo universalismo revolucionario o, mejor dicho, la imposibilidad teórica de explicar con este universalismo tanto el desarrollo democrático como el fracaso revolucionario del marxismo. De ahí que busque en Tocqueville un orden de explicación de los fenómenos políticos más realista que el del universalismo doctrinario; la democracia, por ejemplo, ya no se definirá en el plano de las ideas, que siempre es proclive a la ideología, sino a través de las instituciones, del sistema o régimen político. La democracia no es otra cosa que la organización de la competencia pacífica con miras al ejercicio del poder; quizá esta definición no es sino una manera de decirnos que la democracia es el mejor de los peores regímenes políticos, una manera delicada y elegante de sustraerle a la idea de democracia toda su «aureola poética», toda su grandeza espiritual que, en principio, no tiene por qué confundirse con la llamada despectivamente por Aron su poesía ideológica.

Y es que en un sentido estricto, riguroso y de severidad conceptual toda filosofía política, todo análisis político de la democracia muestra antes las quiebras del funcionamiento de la democracia que la realización de un ideal. Contra los jacobinos y los defensores de razones geométricas en el Este y en el Oeste, la instalación en la prosa de la realidad, de la democracia occidental realmente existente, constituye la conquista decisiva de una dimensión de la filosofía política de Aron; acaso por eso, la democracia es para este autor una realidad, y como todas las realidades imperfecta e irracional, que puede comprenderse sin utilizar palabras, en su opinión, confusas y trascendentales, como soberanía, igualdad, libertad, etc. (y sus correspondientes en las democracias populares), que dan pie a todo tipo de críticas e interpretaciones.

El gran defecto de Aron fue, sin embargo, ser demasiado claro, no haberse ocultado un poco más detrás de sus razonamientos. Aron fue demasiado transparente para un tiempo de opacidad. Quizá, por eso, el gran Leo Strauss siga teniendo razón al decir que el pensador político no puede decir enteramente la verdad; posiblemente, la infidelidad a la consigna del gran Leo Strauss es el gran límite de la reflexión de Aron, pues como él mismo reconoció: «Lo que me condena ante la intelligentsia es haber tenido razón antes de que la verdad se hiciera palpable para los demás. También me condena el que no está dispuesta a perdonarme que no abra el camino de la sociedad buena y que no intente enseñar el método para acceder a ella».

01/02/2000

 
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