ARTÍCULO

Felicidad. Naturaleza, mito e historia

Planeta, Barcelona
Trad. de Francisco Martín Arribas
192 pp. 16 €
Ediciones B, Barcelona
392 pp. 18 €
Taurus, Madrid
Trad. de Jesús Cuéllar y Victoria E. Gordo del Rey
558 pp. 24 €
 

Últimamente abundan en los anaqueles de nuestras librerías los títulos sobre la felicidad. Algunos la toman como objeto de estudio, otros la prometen. Independientemente de que muchos de estos últimos merezcan tanta confianza como los crecepelos que publicitaban antaño los vendedores ambulantes, este fenómeno editorial, la proliferación de obras sobre la felicidad, sería merecedor de una reflexión sociológica cuyas líneas maestras resultan, no obstante, bastante previsibles. Al fin y al cabo, en nuestras sociedades democráticas de capitalismo avanzado la felicidad parece un objetivo al alcance de la mano de prácticamente cualquiera, de modo que quien no la consigue no es sólo un desgraciado sino también un inepto, una especie de marginado. Para rescatarnos de la infelicidad están psicólogos y psiquiatras. O, más barato y asequible, los libros de autoayuda, cuya proliferación es lo que se trataba de explicar. Ninguno de los tres libros que nos ocupan cae en esta última categoría, sino en la primera de las dos que apuntábamos. Son libros que toman a la felicidad como objeto de estudio teórico antes que como objetivo práctico a facilitar.

LA NATURALEZA DE LA FELICIDAD

A pesar de lo dicho, Desmond Morris, quien parece despreciar «los panfletos de autoayuda», no renuncia a que su libro permita al lector alcanzar un objetivo parecido al que buscan aquéllos al permitirle comprender la naturaleza de ese «esquivo estado emocional que vulgarmente se define como “ser feliz”». Quizá por eso, en la misma carátula del libro, debajo de su título, aparece el lema «Conocer la felicidad nos ayuda a alcanzarla» (como se ve, los autores pueden despreciar los libros de autoayuda, pero sus editoriales –¿o ellos mismos?– no renuncian tan fácilmente al filón).
Sea como fuere, desde la misma introducción la suerte de la felicidad está echada. Es un estado emocional. Ni por un momento se le ocurre a Morris dudar que la felicidad tenga esta naturaleza psicológica. No se le pasa por la mente la posibilidad de que el concepto de felicidad tenga un componente social; no digamos ya ético o normativo. Y, por supuesto, siendo la felicidad un estado naturalmente psicológico, tampoco tiene historia propiamente dicha. A lo sumo, y expresándonos con propiedad, habría que decir que la felicidad tiene un origen.
Pero antes debemos aclarar qué clase de estado emocional es la felicidad según Morris. Nada parecido a lo que podríamos llamar una sensación de moderado (y reflexivo) bienestar. No, la felicidad es una sensación puntual, una especie de éxtasis o, dicho en términos mucho más coloquiales, ese «subidón» que experimentamos a veces cuando, como dice Morris, «la vida alcanza lo mejor».
Pues bien, y ahora nos volvemos hacia el origen, este estado psicológico natural encuentra su razón de ser en nuestra filogénesis, en el paleolítico inferior por lo menos, hace más de un millón de años, cuando nuestro primate antecesor decidió dedicarse a esa actividad tan emocionante que es la caza. Claro que, mucho después, hará de ello sólo unos diez mil años, el cazador mono desnudo tuvo la infeliz ocurrencia de meterse a granjero, con lo que «cometió errores garrafales». De «pacífico cazador tribal» pasó a convertirse en cruel urbanita, que ya no se casaba por amor sino por conveniencia, esclavizaba a sus congéneres, y encima abandonó la emocionante actividad de la caza para dedicarse a la rutinaria y aburrida actividad de la horticultura. Vamos, que se civilizó. Y la civilización, en brillante metáfora de Morris, ya se sabe que es como «un botiquín que carga a la espalda el mono desnudo, tan pesado que le causa ampollas en los pies, obligándole entonces a utilizarlo». O, dicho de otro modo, como la naturaleza es sabia, siempre se las arregla para permitirnos encontrar civilizadamente sublimadas las satisfacciones que originalmente nos proporcionaba. Así pues, se trata de ir a la caza de la felicidad puesto que la felicidad nos la proporciona, al fin y al cabo, la caza.
Afortunadamente, la pieza podemos cobrárnosla en diferentes y variadas partidas. En general, en todas aquellas que vengan a cuadrar con alguno de los rasgos característicos de la naturaleza humana como «la curiosidad, la ambición, la competitividad, la cooperación, la sociabilidad, la disposición lúdica y la imaginación». Por tanto, para Morris, se puede ser feliz de diferentes maneras: siendo emprendedor, triunfador, cooperador, progenitor, hedonista, intelectual, bailarín, soñador, risueño, afortunado, e incluso siendo temerario, histérico, meditabundo, consumidor de drogas y hasta masoquista o creyente, que para él más o menos viene a ser lo mismo, pues el creyente es un pueril y la forma peor de masoquismo que parece considerar es el puritanismo de inspiración religiosa. Cierto que no todos parecemos tener la misma predisposición a experimentar la emoción de la felicidad, diferencia que puede explicarse atendiendo a la ontogenia en su dimensión ambiental: los más felices son los que tuvieron la fortuna de tener «padres sí»; los infelices, los que tuvieron la desgracia de tener «padres no».
El libro de Morris tiene, a mi entender, un valor fundamentalmente sociológico. En su simpleza constituye un ejemplo casi perfecto de ese tipo de mentalidad naturalista, positivista, optimista, progresista y atea que puede considerarse como el vástago de espíritu más rudo (y utilizo este calificativo rememorando la dicotomía jamesiana entre espíritus rudos y delicados) de la Ilustración. Si tenemos en cuenta su pequeño formato, su escasa extensión y que, además, concluida la parte «teórica», contiene una especie de apéndice en el que se recogen una serie de ilustrativas definiciones de la felicidad, bien puede pensarse que, después de todo, puede cumplir lo que promete: a quien lo lea en el metro o en el autobús, camino del trabajo, cuya rutina constituye para Morris una de las mayores amenazas a nuestra felicidad, bien puede servir para subirle el ánimo. Al fin y al cabo, lo que viene a recordarle es que se puede ser feliz de muchas maneras y que uno debe ser transigente consigo mismo y hasta con los demás, siempre y cuando los demás lo sean también con uno mismo.

EL MITO DE LA FELICIDAD

A pesar de su cientificismo, la posición de Morris, su nostalgia paleolítica, nos hace recordar la nostalgia cristiana del paraíso perdido, y su agrofobia, su fobia por la sociedad engendrada por la revolución agrícola, parece igualmente cercana al mito bíblico del Caín agricultor asesino del Abel pastor. Un ejemplo más, por consiguiente, de lo fácil que es seguir o caer presa de los raíles del pensamiento mítico.
Desde luego, no podemos decir lo mismo del libro de Gustavo Bueno. Y es que, si decía Aristóteles que la vejez le hacía cada vez más amigo de los mitos, nuestro filósofo, eternamente joven, no parece, por el contrario, dispuesto a concederles tregua: la cultura, la izquierda... y ahora le llega su sanmartín al mito de la felicidad.
Lo que Bueno ofrece en su libro, de aspiraciones sistemáticas y profundamente teóricas –al que, no obstante, no renuncia a subtitular como «autoayuda para desengaño de quienes buscan ser felices»–, es una «trituración» del principio de felicidad, principio que viene a adscribir a los humanos el deseo de la misma; una trituración –que alguna vez califica también como demolición– que el filósofo riojano efectúa desde su particular materialismo pluralista y armado con el instrumental metodológico de su ya famosa teoría acerca del cierre categorial, de una apabullante erudición y de una fuerte dosis de vis polémica (especialmente punzante cuando se dirige contra la literatura de autoayuda y los rapsódicos libros escritos por profesores de filosofía con el simple objetivo de rellenar las páginas que las editoriales les conceden).
Pero antes de que el lector pueda acceder a la demolición del susodicho principio –que en realidad no viene a ocupar sino las setenta y ocho últimas páginas de su libro– debe leer algo más de otras trescientas páginas en las que se le introduce a las nociones de campos, fenómenos, conceptos, ideas, teorías y doctrinas de la felicidad, y que concluye con una clasificación –de intencionalidad exhaustiva– de las concepciones de la misma en doce modelos, según sean materialistas o espiritualistas, ascendentes, descendentes o neutras.
A estas alturas del libro, el resentido profesor de filosofía al que las editoriales le restringen el número de folios que puede escribir bien puede envidiar y considerar feliz al profesor Bueno por no estar sometido a este tipo de limitaciones. E igualmente puede preguntarse, con más resentimiento todavía, si tanta exhaustividad y sistematismo son realmente pertinentes. Al fin y al cabo, como el propio Bueno no se cansa de advertir, los límites que separan algunas de las nociones que introduce son muy borrosos (sobre todo cuando se aplican a la felicidad), y a algunos de los modelos en que se clasifican las concepciones de la misma resulta difícil encontrarles defensores reales, incluso a alguien tan excepcionalmente erudito como es el profesor Bueno (el caso del modelo II: espiritualismo asertivo ascendente), o precisan forzar la autocomprensión que ciertos pensadores han tenido de sí mismos para que cuadren en él (el caso de Henri Bergson y Samuel Alexander, a quienes Bueno pone como defensores del modelo XI: materialismo pluralista ascendente, a sabiendas de que ambos se consideraban espiritualistas y hasta monistas).
Sea como fuere, incluso el más resentido de los profesores de filosofía deberá reconocer que a estas alturas del libro ya ha aprendido un montón de cosas curiosas, y, si tiene sentido del humor, se lo habrá pasado muy bien con los exabruptos que, de vez en cuando, deja caer el profesor Bueno. Y también le habrá quedado claro cuál es uno de los principales enemigos de nuestro filósofo: lo que él mismo caracteriza como felicidad canalla; un calificativo que, increíblemente, pretende utilizar asépticamente para referirse, sobre todo, a las concepciones de la felicidad que entroncan con la Ilustración y el epicureísmo, y que bien puede suponerse como subyacentes a los ideales de bienestar que rigen nuestras democráticas sociedades del bienestar.
Por si le quedara alguna duda, el comienzo de la parte final del libro, en la que se acomete la prometida trituración del principio de felicidad, vendrá a despejársela. Desde una perspectiva ideológica, Bueno reprocha al principio de felicidad su carácter discriminatorio y su mala fe pues, entre otras cosas, si se defiende que todos los hombres desean la felicidad, ello significa que quien no de­see la felicidad no es humano. Claro que el partidario del principio podría defenderse de varias maneras, la más obvia diciendo que no ser humano no significa necesariamente ser infrahumano. Los superhombres, los aristócratas del espíritu, entre los que el propio Bueno podría contarse, no tienen por qué aspirar a la felicidad. Al fin y al cabo, y trayendo a colación la cita de Goethe a la que el mismo Bueno recurre a menudo, la felicidad no es sino cosa de plebeyos.
En cualquier caso, la dimensión en que Bueno quiere situar su crítica es fundamentalmente lógico-gnoseológica, más que moral. Y aquí es donde, si prescindimos de arabescos, su tesis parece, o al menos me lo parece a mí, difícilmente discutible. En última instancia, lo que Bueno viene a reprocharle al principio de felicidad es su carácter más bien vacío, de función proposicional antes que de proposición propiamente dicha, pues si intentamos concretarlo, dotarlo de contenido, pronto descubrimos que, en lugar de hablar de todos los hombres, debemos hablar de diferentes grupos de hombres, y que la felicidad a la que éstos aspiran, o han aspirado, toma valores muy diferentes. De modo que decir que todos los hombres aspiran a la felicidad es decir prácticamente nada o, en todo caso, muy poco.
En definitiva, estamos ante un libro denso, muy prolijo, cuya tesis de fondo es, no obstante, bastante sencilla y plausible (aunque me pregunto si no demasiado fácilmente generalizable: mutatis mutandis, ¿no podría desenmascararse el carácter mitológico de la justicia, o de la moralidad, o, en definitiva, de cualquier concepto/idea que involucre una dimensión cultural?), escrito con brío y una pasmosa erudición, que se muestra combativo –lo cual no deja de tener sus graves riesgos– con muchas de las tendencias más profundas de la civilización democrática en la que vivimos, y en el que, más allá del perseguido rigor sistemático, a veces demasiado rígido, aparecen dispersas interesantes sugerencias como la de la naturaleza literaria de la idea de felicidad y su aparición en el seno de sociedades estatales y clasistas.

LA HISTORIA DE LA FELICIDAD

Curiosamente, el análisis lógico-gnoseo­lógico de la felicidad deja las puertas abiertas a la investigación histórica. Al fin y al cabo, su conclusión ha sido que la de felicidad es una idea variable y una cosa que puede estudiarse es, justamente, las variaciones que ha sufrido. Es lo que hace Darrin M. McMahon en un libro todavía más extenso que el del profesor Bueno, con el que, en más de una ocasión, se entrecruza.
McMahon, aunque apela a diversas fuentes, no todas ellas bibliográficas, y a pesar de hacer profesión de fe en un sano eclecticismo metodológico, lo que básicamente viene a ofrecernos es un sugestivo ejercicio de historia conceptual, prácticamente ceñido a la cultura occidental y principalmente centrado en la aportación que a la misma han hecho los filósofos (aunque no sólo ellos). McMahon se remonta en su historia –de la que muy sensatamente nos advierte que es una, no la historia– de la felicidad hasta la antigua Grecia, de la que viene a sugerirnos que compartía con otras civilizaciones igualmente antiguas una concepción trágica de la felicidad cuyo desafío radical no se produciría hasta la Ilustración.
Se habría consumado entonces el tránsito desde una concepción de la felicidad como algo que sucede a los humanos y sobre lo que éstos no tienen ningún control, un acontecimiento que requiere, por consiguiente, una suerte de la que no se puede estar seguro de haber disfrutado mientras se permanece con vida, a la concepción de la felicidad como un derecho natural de los seres humanos y casi como el destino infalible del progreso histórico.
Entre medias, McMahon narra con vigor los extraordinarios avatares de una idea que habría pasado de concebirse como el bien supremo al que al menos algunos hombres pueden aspirar gracias, fundamentalmente, al cuidado de sí, concepción matriz del mundo griego clásico y helenístico, a entenderse como una recompensa sobrenatural que, paradójicamente, sólo puede alcanzarse a través del sufrimiento y la muerte, visión predominante entre los paleocristianos que poco a poco fue matizándose para dejar hueco a una felicidad terrenal entendida como subsidiaria o, más radicalmente, a la sacralización protestante de la vida cotidiana y al reconocimiento del placer, por parte de pensadores como Hobbes y Locke, como un indicio del bien. El resultado de este larguísimo proceso: el nacimiento de un rito moderno, ejemplificado a la perfección en la Revolución Francesa, en el que venía a celebrarse la esperanza de que la vida en sociedad aportara la felicidad que antaño los creyentes habían depositado en la vida de ultratumba, en presencia de Dios.
Pero, en cierto modo, el si­glo xviii, el siglo de la Ilustración, legaba también una aporía bien ejemplificada en el pensamiento de La Mettrie. Desaparecido Dios de la escena y convertido el placer más que en indicio del bien en el bien mismo, nada impedía ya el divorcio del tradicional maridaje entre felicidad y virtud, ni que, como ya se había temido Locke, la felicidad pasara a cifrarse en la ina­go­ta­ble persecución de la satisfacción de un deseo que, eliminada toda jerarquía de valores, bien podía tomar por objeto los placeres más triviales, groseros y egoístas: ¿la felicidad canalla?
En la segunda parte de su libro, McMahon presta atención a las que quizás hayan sido las cuatro alternativas más poderosas que los dos siguientes siglos iban a plantear a esta aporía; empezando por la reacción romántica contra el optimismo ilustrado, con su reivindicación de la melancolía y de su contrapartida –la alegría–, reivindicación de claras reminiscencias cristianas que en algunos autores llegan a hacerse explícitas, y con su pesimismo sistemático que culmina en la filosofía de Schopenhauer y que sólo encuentra redención en el ascetismo y el arte.
La misma tradición liberal también fue alimentando la sospecha de que una sociedad volcada en la persecución de una felicidad cifrada en el progreso material pudiera, a la postre, suponer un peligro no sólo para la solidaridad sino para la misma libertad, y aquí es donde McMahon no sólo trae a colación los nombres de Tocqueville, de Constant, de Mill o de Weber, sino que hace ver cómo la inquietud ya estaba presente en Jefferson, y cómo él y algunos de sus predecesores filosóficos intentaron neutralizarla insuflando ciertas dosis de republicanismo a sus posiciones ético-políticas.
Como es obvio, no podía faltar la referencia a la tradición hegeliana ni a la tradición socialista, utópica o marxista, de la que McMahon viene a subrayar algo que hoy pocos discutirían: el carácter criptoteológico de su comunitarismo.
Tampoco Darwin, el iniciador de la última línea de reacción frente a la aporía ilustrada que McMahon explora, andaba escaso de fe; en este caso, una fe en que la civilización contribuiría a limar los aspectos más ásperos del carácter moral que la selección natural había tenido a bien deparar a nuestra especie; sólo que esta fe darwiniana pronto fue desafiada por un Nietzsche que veía en la felicidad civilizada que Darwin consideraba posible algo más propio de ingleses que de seres humanos, y todavía más por un Freud bien consciente del papel represor de la cultura y del ineludible retorno de lo reprimido.
Concluida la historia, de la que obviamente aquí no hemos dado ni siquiera algo que pueda llamarse con propiedad un bosquejo, McMahon cierra su obra con una serie de reflexiones a propósito de ciertos datos suministrados por la sociología, la economía, la psicología o la biología. Datos que vienen a decirnos que los seres humanos tenemos una tenaz capacidad para sobreponernos al infortunio (o al buen golpe de fortuna) y volver en plazos relativamente breves a situarnos en nuestro usual tono emocional, que este tono suele depender de factores congénitos o que, superado cierto umbral de progreso material, satisfacción subjetiva y riqueza dejan de correlacionar positivamente. McMahon se muestra, no obstante, escéptico respecto a la posibilidad de una ciencia (o política) de la felicidad, y para los aprendices de brujo que pretendan hacer de los fármacos psicotrópicos o la ingeniería genética la panacea para nuestros históricos de­sa­so­sie­gos termina con una advertencia que bien podrían haber suscrito Wittgenstein o Ricoeur: «Pero cuando los seres humanos decidan dar este fatídico paso –si es que lo deciden– en su pretensión de vivir como dioses, tendrán que saber que al hacerlo estarán dejando tras de sí un poco de su humanidad».
En resumidas cuentas, el libro de McMahon está muy bien escrito, ofrece una trama clara y verosímil –que es lo que debe hacer un libro de historia– del desarrollo de la idea de felicidad en la cultura occidental, con la suficiente contextualización sociológica y cultural del mismo, y a pesar de lo ambicioso del proyecto –que hace recordar a otros libros como Las fuentes del yo de Charles Taylor– mantiene un nivel de rigor mucho más que notable. Se trata, pues, de un libro sumamente recomendable. Un libro, este sí, que puede contribuir a hacer felices al menos a aquellos que gocen con los sutiles placeres intelectuales. Quizá porque no se lo propuso. Pero esto –por qué la felicidad es un objetivo que quizá sólo pueda conseguirse si uno no lo persigue directamente– es, decididamente, otra cuestión. 

01/08/2007

 
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