ARTÍCULO

El pensamiento como vocación

Siruela, Madrid, 1998
Trad. de Catalina Martínez Muñoz
224 págs.
 

Cada nuevo libro del profesor Steiner es un aldabonazo en la conciencia cultural de nuestra globalizada república de las letras: hace diez años, en Presencias reales, expulsó de su república contraplatónica a críticos y reseñadores y argumentó de nuevo a favor del sentido y del «significado del arte» contra las logomaquias ingeniosas del nihilismo deconstruccionista. En su anterior libro, un volumen de ensayos reseñado ya en nuestra revista, Pasión intacta, imperaba una vez más la valentía, la independencia y el pensamiento políticamente incorrecto, sobre todo allí (sus «obsesiones») donde sabe que habrá de encontrar más detractores, vale decir:

En su irrenunciable búsqueda del sentido, en su concepción de la hermenéutica y la crítica en general como un rastreo (aunque inagotable) en busca de la verdad, y no en una suerte de instrumento mágico en las manos del analista para hacer fuegos artificiales, epatantes y fatuos, con las obras de los grandes autores cuyos textos son sólo el pre-texto para el lucimiento onanista del «intérprete».

Y, en segundo lugar, su incesante y punzante rastreo en las relaciones, literarias, históricas, entre judaísmo y cristianismo, desde los orígenes fundacionales (el rechazo judaico del «Mesías» crucificado Jesús, anterior, incluso, a su conversión helenizante en Logos y en Cristo) hasta el final cataclismo antisemita de la historia de Occidente encarnado en el horror de la Shoah (Holocausto es palabra griega que Steiner rechaza por incapaz de describir aquel espanto). Sostiene Steiner, en unos análisis brillantes que rozan siempre la maestría y el íntimo temblor de lo verdadero, que la cultura occidental no resurgirá de aquellas cenizas, mientras el cristianismo no responda de su propio papel seminal en el surgimiento de la Shoah.

Libro en verdad admirable, nos reconcilia con la crítica literaria, con el pensamiento humanista y nos acerca, revisitados, los mitos fundadores de nuestra cultura occidental que, al fin y al cabo, nace en dos cenas (el banquete o simposium y la eucaristía) y en dos ejecuciones: las de Sócrates y Jesús.

Pocos meses después nos ofrece este Errata, en el que Steiner, como el protagonista de su relato Prueba, o el personaje de Saramago en Historia del cerco de Lisboa, observa el curso de su vida como si de un libro en galeradas se tratara. Repasa así su vida intelectual, desde su etapa fundacional en la infancia tirolesa, al calor de los textos homéricos; el exilio americano durante los años de la guerra en el liceo francés de Manhattan: su encuentro con Racine, Shakespeare y Virgilio; la posterior consagración intelectual y universitaria en Chicago, capítulo en el que Steiner relata, prácticamente, el único episodio cabalmente biográfico y no intelectual: su turbio descubrimiento, algo tardío, de la sexualidad. Y, finalmente, su magisterio extendido a miles de lectores y un puñado de continuadores de su labor.

A estos temas han de sumarse otros muy visitados ya en sus páginas, en tanto que este texto es cifra, resumen y glosa de todas ellas: el descubrimiento de su vocación docente, el natural plurilingüismo, su condición capital de «extrañado», como judío, como exiliado y como políglota sin «lengua madre», la perplejidad ante el hecho milagroso de poder «decir algo» y de significar con lo que decimos, al arte de la traducción, el «estigma babélico» como bendición cultural y como «indicio de sentido», la reflexión sobre la incapacidad del arte para mejorar al hombre, pasión (el hombre, el arte) tan inútil como innegociable.

No es Errata una biografía en sentido convencional, las ciudades, los maestros, la familia del crítico aparecen sólo allí donde sirven para corroborar una idea, para remarcar una presencia intelectual, para justificar una anécdota. El libro es sobre todo un viaje alrededor de sus ideas, de sus más queridas obsesiones: la música como demostración «evidente» de los límites del lenguaje y, por tanto, de la razón, incapaz de acceder en su totalidad al misterio de Dios o de la muerte. La música en tanto que lenguaje del silencio, palabra de lo trascendente, no se deja parafrasear y, en ese sentido, se asemeja a la experiencia mística, imposible de ser descrita con palabras: la anécdota de Schumann interpretando de nuevo la sonata que sus discípulos pedían les fuera explicada con palabras comienza a ser recurrente.

En otro orden de cosas, buena parte de la reflexión de Steiner, como es sabido, ha ido encaminada a la pedagogía y didáctica de la literatura: la delicada y difícil cuestión órfica, en su trasfondo mítico, del papel civilizador de la literatura merece, verdaderamente, un muy serio planteamiento. Aparte de que, sin duda, en Steiner late obsesivamente la pregunta de Adorno, a propósito de si se puede escribir poesía después de Auschwitz, es prioritario saber si son humanas las humanidades, porque, si lo son, ¿cómo es que fracasan ante la barbarie? La ciencia puede y debe ser neutral, ahí radica su esplendor y, también, su limitación. Un humanismo neutral, en cambio, o es un pedante artificio o es un preludio de lo inhumano. Todo acto mediador entre el texto y el lector es siempre un acto moral. Queda bien claro que para Steiner, la crítica y la enseñanza de la literatura, en el caso de que sean posibles, son un ejercicio muy complicado y transgresor (trascendente, pues). En el fondo, se trata de llevar a la práctica la tesis de Kierkegaard: «No vale la pena recordar un pasado que no puede convertirse en presente».

La gran pregunta inquietante, que late bajo las concepciones «optimistas» sobre el papel civilizador del arte, es si la literatura tiene la función de «civilizar» o si no será, precisamente, el gran instrumento de subversión, aquel que pone a la sociedad en tela de juicio al re-presentarla en sus hábitos, prejuicios, ritos y miedos más íntimos. ¿No será ese poder revulsivo de los libros (de «las biblias») el que hace enojosa la enseñanza de la literatura para nuestra sociedad tecnificada y posdogmática? En una sociedad tal, la literatura no tiene ya prestigio alguno y, por tanto, su transmisión no surge del magisterio del profesor ni de la relevancia de los textos; todo se trivializa y cualquier escala de valores se califica de elitista y aristocrática: se equiparan, funcionalmente al menos, los poemas de Petrarca con las letras de rock urbano.

Errata relata con verdadera emoción el momento y la hora en que su autor supo que se convertiría en maestro, que su vocación era la enseñanza. A propósito de este ejercicio (pues es más que un oficio, por decirlo a lo Juan de Yepes), Steiner había tenido ya palabras muy duras sobre la trivialización de las humanidades en nuestra sociedad posmoderna del todo vale. Enseñar literatura como si de un oficio superficial se tratara es peor que enseñarla mal, enseñarla como si el texto crítico fuera más importante o más provechoso que el poema, como si el examen final fuera más esencial que la aventura del descubrimiento privado y de la digresión apasionada es para él lo peor de todo: «Leer la gran literatura como si ésta no nos afectara, ser capaces de contemplar impertérritos el discurrir del día tras haber leído el Canto LXXXI de Pound, equivale, más o menos, a hacer fichas para el catálogo de una biblioteca». Recuérdese, por supuesto, la frase de Kafka citada en otras ocasiones por el propio Steiner: «Un libro debe ser como un pico de alpinista que rompa el mar helado que tenemos dentro».

Pero volvamos a otra de sus más queridas «obsesiones», que antes citamos tan sólo de pasada: el misterio del mal. El Steiner racionalista exige un ateísmo existencial ante la tripleta occidental de fabulaciones explicativas: un dios torpe, un dios malvado, un dios compensatorio, en fin, encarnado en su propio hijo por mor del respeto a la «libertad» humana: «Ninguno de estos tres argumentos se encomienda a la razón. A su manera, cada uno ofende a la inteligencia y a la moral. La respuesta que se da a la pregunta formulada mientras se torturaba y ahorcaba a un niño medio muerto de hambre en Auschwitz ("¿Dónde está Dios en este momento?", "Dios es ese niño") es un bocado nauseabundo de panteísmo antropomórfico».

Y, sin embargo, es esa «fantasmagoría humana», el «Dios al final» de Rilke, que aparece cuando inventamos el futuro, quien (¿paradójicamente?) fundamenta el sentido de «lo que decimos», esto es, de lo que nos constituye socialmente como homo loquens y, por tanto «zoón politikón» o, lo que es lo mismo, animal moral, en su sentido más aristotélico. De hecho, el propio Steiner se califica como una suerte de «marxista metafísico», categoría fundada no tanto en un acto racional cuanto en un principio de esperanza: Steiner se niega a creer que la Shoah, el hambre o la miseria sean la última finalidad, el télos, de la especie humana. Por eso, frente al gélido y desesperanzado análisis de la razón, Steiner prefiere aferrarse pascalianamente a las razones del corazón, «al amor y al futuro como verbo», el gran invento, junto al descubrimiento del fuego, de la raza humana: «Cada momento de odio difiere la posibilidad de la percepción de Dios, el cual sólo será accesible a nuestra intuición cuando el amor ahogue en su superabundancia al odio», declaraba Steiner recientemente en un periódico italiano.

Como puede verse, nos encontramos con el Steiner de siempre, lancinante, inteligente, contradictorio, verdadero revulsivo intelectual que admite su «fracaso», sus erratas, pero lo hace desde el orgullo, la soberbia (la hybris) y un cierto desprecio poco matizado aquí, no ya hacia sus adversarios, sino incluso a los discípulos que han intentado seguir caminos propios a partir de sus enseñanzas y a los que consigna en el libro con la humillación paternalista de las siglas.

Son estas (¿verdaderas?) contradicciones de las que se sirven sus múltiples detractores (no sólo posmodernos deconstructivistas) para cebarse en su aparente o real diletantismo (del que él mismo se arrepiente: debajo de este brillante y lúcido recorrido late siempre una extraña amargura, su lucha contra la especialización y su interés intelectual por tantos campos del saber le han dejado, ahora que lo observa desde la penúltima vuelta del camino, un poso de insatisfacción por no haber profundizado realmente en ninguno), en su irracionalismo solapado, en su tan arbitraria como categórica descalificación generalizada de la teoría literaria «científica» en general y las doctrinas posestructurales en particular. Véase, como botón de muestra, la despiadada reseña de Anthony Gottlieb en la sección de libros del New York Times (12 de abril de 1998) con motivo de la publicación del texto que ahora nos ocupa. Pero vaya el lector sobre todo a las intensas páginas de este Errata. Un buen libro para acceder a los pensamientos del autor, si es aún desconocido, y un título ideal para sus seguidores en tanto que cifra, glosa y mea culpa tácito de uno de los críticos más importantes del siglo.

01/04/1999

 
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