Una de las noticias más chocantes de las últimas semanas ha sido la muerte a flechazos de John Allen Chau, misionero estadounidense que por alguna razón había asumido la tarea de evangelizar a los aborígenes de la isla de North Sentinel, en la Bahía de Bengala. Y su violenta desaparición remite, siquiera sea de manera indirecta, a una de las ideas más singulares de nuestro tiempo: la de que vivíamos mejor en el Paleolítico y no hemos hecho sino degenerar irremediablemente desde entonces.
Quizá fue el historiador medioambiental Jared Diamond quien pusiera por primera vez sobre la mesa abiertamente la tesis según la cual la Revolución Neolítica, que trajo consigo la agricultura intensiva en los inicios del Holoceno, había sido «el peor error de la historia humana». Más recientemente, esta idea ha sido popularizada por Yuval Noah Harari, quien dice lo mismo ?no es un autor demasiado inclinado a reconocer sus fuentes de inspiración? en ese astuto superventas que es Sapiens. Entre nosotros, el paleoantropólogo Juan Luis Arsuaga señalaba hace poco que podemos «demostrar científicamente» que la época paleolítica fue un período feliz, una Arcadia donde exhibíamos mejores patrones biológicos y éramos mucho más guapos, además de vivir casi tanto como ahora si dejamos fuera de la estadística la mortalidad de niños y parturientas. Por algo recoge aún el Diccionario de la Real Academia la expresión «estar alguien en la sabana» como equivalente a «estar sobrado de recursos, ser feliz». Nuestra época manufactura más bien adultos rechonchos, como los humanos infantilizados que esperaban en el espacio la recuperación biosférica de la Tierra en Wall-E. ¡Qué nostalgia!
Esta tesis retroprogresiva no carece de consecuencias políticas, o, al menos, de implicaciones para el debate sobre la organización social del futuro: merece, por ello, cierta atención. Máxime cuando su importancia crece en paralelo a la de la historia medioambiental, rama de la historia que abandona eso que William Connolly ha llamado «sociocentrismo» e integra en el análisis del pasado humano los factores medioambientales. Por añadidura, ahora que hay razones para dar por terminado el Holoceno y hemos empezado a hablar del Antropoceno como nueva era geológica o, al menos, como nueva época histórica de las relaciones socionaturales, ese gozne temporal en que se produjo el tránsito de la vida nomádica a la sedentaria cobra un nuevo brillo. De hecho, el arqueólogo William Ruddiman ha sugerido que la revolución agrícola debería ser considerada el comienzo del Antropoceno, lo que eliminaría de un plumazo el Holoceno, ya que el nuevo tratamiento del suelo habría contribuido ?mediante la deforestación? a un aumento de la temperatura del planeta favorable al ser humano: éste habría creado sin saberlo las condiciones de su propia existencia. Se trata de una hermosa teoría que nadie ha logrado todavía refutar.
Sea como fuere, la crítica del Neolítico ha llegado al mainstream periodístico. En una pieza publicada el año pasado en The New Yorker, el celebrado novelista y ensayista británico John Lanchester saludaba con efusión el último libro del politólogo James C. Scott sobre el particular. Su título (Against the Grain. A Deep History of the Earliest States) incluye un juego de palabras intraducible, debido a la anfibología de grain: «ir contra el grano» es aquí someter a crítica el papel del cultivo del cereal en la historia humana, pero también «ir contracorriente» debido a la general aceptación de que goza esa fuente de alimentación. Para Scott, dice Lanchester, el fuego es la tecnología más decisiva en la historia de la especie por dos razones: una, que sirve para cocinar; otra, que fue empleado para adaptar el paisaje a nuestras necesidades, además de para domesticar a los animales. Las nuevas posibilidades de cultivo, por su parte, permitieron la explotación creciente de los cereales –trigo, arroz, maíz–e que aún hoy son esenciales para la dieta humana. Y fueron los cereales, dice Scott, los que permitieron el crecimiento de la población, el nacimiento de las ciudades, el surgimiento de los Estados y la emergencia de las sociedades complejas: ahí es nada.
Pero Scott, nos dice Lanchester, no cree que esto fuese una buena noticia. A su juicio, los intereses de los Estados y los intereses de sus súbditos difieren, si es que no se oponen. Y a lo que apunta la investigación arqueológica más reciente es a que la transición entre la vida sedentaria y la adopción de la agricultura fue más larga de lo que se creía. La idea heredada de la paleohistoriografía tradicional era que la agricultura provocó el sedentarismo; ahora se piensa que transcurrieron entre tres mil y cuatro mil años entre las dos domesticaciones (animales y plantas) y la conformación de las primeras economías agrarias basadas en ellas. La conclusión sería que
evidentemente, nuestros ancestros contemplaron con calma la posibilidad de la agricultura antes de decidirse a adoptar este nuevo modo de vida. Tuvieron tiempo para reflexionar sobre ello, porque disfrutaban de una existencia muy abundante.
Así que ya existían comunidades estables antes de que se adoptase la vida sedentaria asociada a las explotaciones agrícolas, comunidades de larga vida y condiciones materiales inmejorables. Lanchester parece haber estado allí cuando nos cuenta que depender de un solo grano, por contraste, era muy arriesgado, y por eso aquellos humanos tardaron milenios en decidirse. En todo caso, hoy estamos en condiciones de afirmar dos cosas al respecto. La primera es que durante miles de años la revolución agrícola fue catastrófica para la mayoría de los protagonistas: los registros fósiles muestran que su vida era mucho más dura que la de los cazadores-recolectores. Eran más bajitos, enfermaban a menudo, morían con mayor frecuencia. ¿Eran? ¡Éramos! De ahí venimos. La segunda conclusión, así Scott, es más política. Y consiste en la identificación de un vínculo entre el cultivo del grano y el nacimiento de los primeros Estados. La razón es sencilla: el grano es fácilmente tributable. Se trata de un bien visible, divisible, tasable, almacenable, transportable y racionable; algo así como el sueño de cualquier burócrata. De paso, la necesidad de mano de obra condujo al trabajo forzado, además de incentivar la guerra como medio para la obtención de esclavos.
De manera que, sugiere Lanchester, tenemos que cambiar nuestra mirada hacia lo que el triunfalismo ilustrado identificaba como «eras oscuras». ¿Oscuras, para quién? Si la mayoría de nosotros no estaba tan mal, e incluso se encontraba estupendamente, «la llegada de la civilización es un acontecimiento mucho más ambiguo». La confirmación nos llega del presente, a saber: del estudio de los bosquimanos del Kalahari, en el suroeste de África, con quienes el antropólogo James Suzman ha pasado dos décadas de manera intermitente. Lo ha contado en un libro que, dice Lanchester, confirma las tesis de Scott ya desde su título: Riqueza sin abundancia. Suzman confirma así que «cazar y cosechar es una buena forma de vivir». No en vano, un estudio de 1966 –sobre el que luego volveremos– señala que la tribu de los !Kung sólo necesitaba diecisiete horas a la semana para encontrar alimento, mientras que otras diecinueve eran empleadas en actividades domésticas. Su consumo diario de calorías se limitaba a dos mil trescientas, cerca de la cantidad hoy recomendada. En esa misma época, un norteamericano empleaba cuarenta horas trabajando y treinta y seis haciendo tareas domésticas. Son las ventajas de consumir lo que se necesita, en lugar de lo superfluo, así como de tener confianza en que el medio te proveerá de ello. Simple is beautiful.
Para Lanchester, la noticia está en que nuestros antepasados vivían mejor de lo que tendemos a pensar: nos engañamos si creemos que la vida civilizada es superior a la primitiva, que no era tan primitiva, o sólo lo es desde unos estándares discutibles que, sin embargo, hemos «naturalizado». ¿Y qué interés tiene esta conclusión? Lanchester invoca el célebre ensayo de John Maynard Keynes escrito en 1930 y dedicado a las «posibilidades económicas de nuestros nietos», texto que dibuja un paisaje de bienestar jamás realizado, para lamentar que la riqueza de nuestro mundo contemporáneo no haya producido un cambio de valores. A su juicio, el estudio de los cazadores-recolectores sugiere que, si no vivimos como Keynes predijo que lo haríamos. es porque hemos «elegido no hacerlo».
Menos tajantes se muestran el antropólogo y anarquista David Graeber y el arqueólogo David Wengrow, quienes, no obstante, llaman la atención sobre el mismo asunto ?la representación inadecuada del pasado de la especie? en un artículo reciente. Para ellos, el relato que nos hemos contado tradicionalmente acerca del origen de la desigualdad, de sello inequívocamente rousseauniano, ha restringido indebidamente nuestro sentido de la posibilidad política. Tendemos a concebir la desigualdad como una trágica necesidad, derivada naturalmente de la complejidad social. Pero esa historia es falsa, nos dicen: sólo sirve para legitimar una concepción de la desigualdad que conduce a un tratamiento gradual y tecnocrático del problema, lejos de cualquier transformación de calado.
En realidad, señalan, Rousseau nunca hizo una descripción factual de la sociedad primitiva, sino que presentó una hipótesis o experimento mental sobre el estado de naturaleza: una parábola, no una investigación. No es cierto que los grupos pequeños hayan de ser igualitarios y los grandes deban tener presidentes o burócratas: las cosas son más complicadas. Aunque nuestras evidencias arqueológicas provienen sobre todo de Europa, son claras: conocemos enterramientos de hace veinticinco mil y dieciséis mil años en los que algunos sujetos aparecen engalanados, con algo que Felipe Fernández-Armesto identifica como señales de «poder heredado». También existen muestras de arquitectura monumental. No son los restos más previsibles de sociedades igualitarias de pequeña escala.
Para algunos, esto significa que nunca hubo sociedades igualitarias. Y que, por tanto, el interés individual y la acumulación de poder han estado ahí siempre: nos definen como especie y seguirán haciéndolo. Graeber y Wengrow discrepan. A su juicio, esas señales de desigualdad son demasiado esporádicas: nos faltan palacios, fortalezas. La clave estaría más bien en las estaciones y condiciones metereológicas: durante una parte del año, los humanos de entonces vivían en bandas, mientras que en otros momentos se concentrarían en microciudades. Algunos antropólogos, como Marcel Mauss, han hablado de sociedades con «doble morfología». Es un rasgo que habría sobrevivido entre los cheyennes y lakotas en la América del siglo XIX, quienes alternaban incluso entre autoritarismo y anarquismo. Y estas variaciones estacionales tienen una extraordinaria importancia, pues nos enseñan que «desde el principio mismo, los seres humanos experimentaban de manera consciente con distintas posibilidades sociales». Se sigue de aquí que la pregunta relevante no se refiere a los orígenes de la desigualdad social, como se titulaba el famoso opúsculo de Rousseau, sino, dado que hemos alternado durante la mayor parte de nuestra historia distintos sistemas políticos, por qué nos hemos atascado en el nuestro.
Paralelamente, Graeber y Wengrow subrayan que la agricultura no conduce de inmediato al sedentarismo. Pero extraen una conclusión distinta a la de Scott, a saber, que no puede establecerse una conexión directa entre agricultura y propiedad privada o rango social. De hecho, las sociedades que no pasan de inmediato a la modalidad agrícola vieron aumentada su estratificación social, y no lo contrario. Al mismo tiempo, hablar de las ciudades como entidades desigualitarias o autoritarias tampoco sería justo: hay ciudades muy viejas, que preceden con mucho el surgimiento del gobierno autoritario o la administración burocratizada, y que se organizaron sobre bases igualitarias. Nuestros autores van directos a la idea que más les interesa: que no existen pruebas de que las estructuras jerárquicas de gobierno sean la consecuencia inevitable de la organización social a gran escala. Por eso, dicen, tendemos a pensar que la democracia participativa o la igualdad social son incompatibles con la sociedad moderna, compleja, de masas. No es verdad: nos lo enseña el Paleolítico. Para crear nuevas posibilidades políticas en el siglo XXI, por tanto, tenemos que empezar por cambiar el tipo de historia que nos contamos sobre la evolución de la especie
Si esto tiene o no sentido, depende en buena medida de la veracidad de esa historia alternativa. Si la moda paleolítica tiene algún fundamento o es un mero capricho pasajero, sin embargo, trataremos de averiguarlo la semana que viene.
