DISCUSIÓN

Sobre al-Andalus, el islam, la conquista

 

Desde que en 2006 cuestioné en uno de mis libros los inicios de al-Andalus mediante la llamada conquista islámica, se han sucedido algunas reacciones a semejante atrevimiento. La más contundente de ellas es probablemente la obsesiva serie de trabajos que en diferentes formatos viene presentando Alejandro García Sanjuán y que culmina con su libro de 2013, La conquista islámica de la península IbéricaAlejandro García Sanjuán, La conquista islámica de la península Ibérica y la tergiversación del pasado, Madrid, Marcial Pons, 2013.. Revista de Libros ha publicado una reseña de esa obra firmada por el historiador norteamericano Kenneth Baxter Wolf, así como un posterior comentario a esta reseña firmado por el propio autor del libro en cuestión, García Sanjuán. Como en todas estas redacciones aparecemos mi libro y yo por activa y por pasiva, se me ocurre que quizá sea éste un buen momento para que explique qué quise decir o no en ese libro de 2006, o en qué medida planteo mis dudas con respecto a esa conquista islámica, dado que tal parece ser el fondo de cuanto viene aquí debatiéndose. Trataré de ceñirme a una serie de comentarios, desde lo formal o externo hasta el núcleo de la cuestión: por qué se me ocurrió o se me ocurre cuestionar el concepto de conquista islámica.

En el ámbito de lo formal, destaca, en primer lugar, que el libro de García Sanjuán dificulta enormemente el sano ejercicio de la polémica, ya que está escrito en el peculiar estilo de toda esa serie antes aludida. Estilo arrojadizo, diría yo. Al leerlo, cualquiera que no piense exactamente como este autor –yo, en particular– siente que más le valdría hacer las maletas; que ha cometido un delito, que no puede estar más lejos de una Verdad inequívoca, y que en cualquier otra latitud o época sería enviado a la hoguera. Es un estilo inquisitorial, desabrido, descalificador. Según García Sanjuán, al cuestionar yo el propio concepto de conquista islámica en 711, no lo hago movido por el deseo de presentar una hipótesis determinada, sino que cometo un fraude, una tergiversación, que me devuelve al cubil de los negacionistas. Sin embargo, pensaba en 2006, y sigo pensando hoy día, que esa hipótesis –que el islam no se expandió inicialmente mediante conquista, no a las alturas de ese 711– no es una idea peregrina, sino una posible conclusión que emerge por sí misma tras la aplicación de un cambio de paradigma sobre el que volveré más adelante. De ahí mi voluntad y convencimiento al presentarla. Por lo que al negacionismo se refiere, creo que aludir a él es algo exagerado: ¿decir no a algo determinado convierte automáticamente a uno en negacionista? Resulta que, para mí, la conquista del 711 no es una realidad empíricamente verificable, y entiendo que sólo es negacionista quien niega realidades de ese porte.

En todo momento, García Sanjuán lleva a cabo una implacable critica ad hominem que, desde el punto de vista argumentativo o psicológico, daría para una tesis doctoral y se cobija permanentemente en dos recursos que deberían evitarse desde todo punto de vista intelectual: por una parte, el continuado recurso a la autoridad –sólo él parece repartir acreditaciones– y, por otra, la obsesiva falacia del consecuente en relación con Ignacio Olagüe, aquel ínclito negador de la conquista. Todo aquel que coincida en un juicio de valor con Olagüe, será olagüista. Dado que este señor habló de revolución islámica –magnífico concepto, por cierto– para superar esa idea de la invasión mediante caballerías milagrosas, todo aquel que coincida en este punto pertenece a una secta determinada. Yo no puedo remediar que me guste ese libro de Olagüe –insisto, La revolución islámica en OccidenteIgnacio Olagüe, La revolución islámica en Occidente, Córdoba, Plurabelle, 2004 (Barcelona, Guadarrama, 1974).–, lo que no implica que deba gustarme el resto de su obra o las connotaciones políticas de la persona, y menos aún que por ello deba adscribirme yo a ningún ismo determinado.

Lo último que quiero exponer en este punto es que, obviando esa fijación ad hominem, el libro de García Sanjuán es de una valía incuestionable. El repaso exhaustivo que hace a las que considera pruebas de conquista, la relación de crónicas preárabes y, por tanto, las únicas citables con rigor a los efectos de la expansión del islam, así como el monumental estado de la cuestión crítico que hace del controvertido asunto de la conquista y del catastrofismo, convierten a ese libro en imprescindible suma y sigue de cuanto para mí es la Historia oficial y para él, sin duda, es la verdad sobre la expansión del islam. En cualquier caso, se trata de un ejercicio meritorio de investigación e interpretación que aleja a su autor del mero legajismo. La cuestión es: con los mismos elementos –crónicas no árabes, monedas, enterramientos, sellos, arquitectura...–, ¿podría plantearse otra lectura del proceso de expansión del islam? Yo creo que sí.

II

La siguiente idea que quiero destacar, aún en el ámbito formal, es el género literario de mi libro de 2006. Enviado a la editorial como Al-Andalus: Europa entre Oriente y Occidente y –explica bien García Sanjuán– como ensayo de Historiología, resulta que vio la luz como Historia general de Al Ándalus. A los efectos del impacto, es cierto lo que argumenta la editorial al respecto: que así los historiadores se fijaron en el libro. Bien, sólo me queda aquí morder el polvo, como suele decirse, dado que debo asumir la responsabilidad de cuanto aparece bajo mi nombre. Sin embargo, no era necesariamente ése el público al que iba destinado, ni esa obra es una Historia general, pero como tampoco puede decirse que el título perjudicara a la difusión del libro –a ello se dedican, lógicamente, en la editorial, y de ello me beneficio –, así siguió por las librerías. En todo caso, el título originario se recuperó en la cuarta edición, la francesa, y confío que en las sucesivas:

Por otra parte, desde el primer momento y desde las primeras páginas, se presenta en todo caso como ensayo de historiología, el género al que me dedico con más ahínco y profusión. Por cierto que, al ser tanto Ortega y Gasset como Américo Castro los que más interés mostraron por este género historiológico, vería más razonable que el ismo o secta a la que pertenezco dependiese de alguno de esos dos nombres, a los que indisimuladamente me acerco. Pero se ve que eso de adscribirse a un ismo no depende de uno. Siguiendo con lo del género del libro Historia general de Al Ándalus, entiendo que el pensamiento creativo que intento aplicar sobre realidades complejas –Kenneth Wolf resalta brillantemente en su reseña la interpretación creativa de los datos– se expresa mejor en este género ensayístico, y así lo reivindico como propio. Planteo mis libros de ensayo como permanente ensayo y error –por jugar de este modo con las palabras– y desde luego que encuentro hoy mil detalles de aquella Historia general que retocaré en sucesivas ediciones, pero no es una de ellas la crítica al concepto de conquista, tema central, por cierto, de otro libro mío de 2013 sobre las fuentes culturales del islamEmilio González Ferrín, La angustia de Abraham. Las fuentes culturales del Islam, Córdoba, Almuzara, 2013., pero que en modo alguno era el tema central de mi ínclita Historia general. Y es que, en esto, hay algo mucho más importante que el título o el género de ese libro de 2006: ¿realmente alguien puede leerlo y resumirlo como negación de la conquista islámica?

Resumir mi libro de 2006 afirmando que trata sobre la no conquista islámica es como decir que la novela Ana Karenina va sobre trenes. Hipertrofia metonímica que destaca un solo elemento constitutivo y lo eleva a rango de titulares. Para oscurecimiento del resto del libro. Esa Historia general; ese Europa entre Oriente y Occidente es un esfuerzo interpretativo de al-Andalus como pre-Renacimiento europeo en la línea de Charles Homer Haskins, o de Erwin Panofsky en Historia del Arte: continuidad frente a rupturas, aceptación del tiempo andalusí y sus logros como fuente cultural de Europa.

III

Con todo, el tema que hoy nos ocupa es la no conquista, por lo que no emplearé más tiempo en la reventa de viejas ideas propias. Los libros están ahí, para quien busque comprobaciones. Cuanto considero que procede ahora es la preparación de un terreno determinado: el porqué de una dedicación y el cómo de una teoría sobre la expansión del islam en esos primeros siglos tan oscurecidos por las historias oficiales y los dogmas religiosos. Y es que debo reconocer que los asuntos del Early Islam –el islam temprano, a falta de mejor traducción– son cuanto realmente me ocupa y preocupa en la actualidad –creo en las dedicaciones progresivas, no en los discos rayados del monotema–, y si tuviera que delimitar por exclusión mi especialidad, ésta sería la Islamología, con especial incidencia en cuanto se viene reinterpretando –revisando– acerca de los orígenes del islam –civilización– y del islam –religión–, a bote pronto desde finales de los años setenta del pasado siglo con John Wansbrough –después, Michael Cook, Patricia Crone y un largo etcétera–, y con miras más amplias desde principios del siglo XX con Ignaz Goldziher (m. 1921), Paul Casanova (m. 1926), Theodor Nöldeke (m. 1930) o Leone Caetani (m. 1935).

Cito sólo estos nombres en los comienzos cronológicos del revisionismo sobre los orígenes islámicos, pero son ya legión quienes se dedican a ello, y para hacerse una idea bastará un somero repaso a lo que ha escrito mi colega Carlos A. Segovia en estas mismas páginas –específicamente sobre los orígenes coránicos–, o a otros trabajos suyosCarlos A. Segovia, «John Wansbrough and the Problem of Islamic Origins in Recent Scholarship: A Farewell to the Traditional Account», en Carlos A. Segovia y Basil Lourié (eds.), The Coming of the Comforter. When, Where and to Whom? Studies on the Rise of Islam and various Other Topics in Memory of John Wansbrough, Piscataway, Gorgias Press, 2012, pp. xix-xxviii. y a la propia página web del Early Islamic Studies Seminar para una información más general. En esas coordenadas enmarco mi trabajo revisionista sobre la expansión del islam temprano, partiendo siempre de que las realidades complejas –los orígenes del islam, por ejemplo– no suelen tener una explicación simple. Y no veo en ello contradicción con el llamado principio de economía –la célebre navaja de Ockham–, dado que la explicación oficial –conquista fulgurante– y la mía –lenta decantación– no parten en igualdad de condiciones, sino que la primera depende narrativamente de un enorme aparato mítico, alimentado por crónicas árabes redactadas –como muy pronto– un siglo y medio después de los hechos que tratan. Soy incapaz de imaginar a un historiador que trate como fuentes primarias a documentos tan tardíos, y me resulta inaudito el modo en que muchos colegas aluden a la tradicional memoria oral de los árabes para rellenar el vacío entre cuanto pudo ocurrir hasta 711 y el momento en que aparecen las crónicas árabes; ese género literario del fatḥ (conquista) sobre el que ya escribió Rachel AriéRachel Arié, España musulmana (siglos VIII-XV), trad. de Berta Juliá, Barcelona, Labor, 1982, p. 368. que pertenece más a la tradición religiosa que a la historia.

¿Cómo estudiar los orígenes del islam –de nuevo tanto civilización como religión– sin depender historiográficamente de las fuentes árabes redactadas desde mediados del siglo IX? (Por cierto, de ahí que yo califique a alguna de esas fuentes como broma historiográfica cuando se pretende documentación de 719, pongamos por caso, y data de 900.) Pues, y aunque suene a perogrullada, acudiendo a las fuentes de su época. En los años que llevo dedicándome a estas cuestiones, aquí estriba el momento sublime de sorpresa para el gran público: resulta que hay decenas de crónicas datables entre los siglos VI y IX que describen la génesis del islam. En realidad, de cuanto hoy reconocemos como islam, pero que en esas crónicas se trata de un modo menos claro.

Decía que el gran público se sorprende. No así los estudiosos: es éste el punto en el que cobra su valor intrínseco el libro de García Sanjuán, porque realmente acude a las fuentes preárabes –griegas, latinas, siríacas, etcétera–, tramando una coherente urdimbre narrativa que acaba coincidiendo con cuanto las crónicas árabes expresarán mucho después. Mi interpretación es otra: creo que la lectura inducida de esas fuentes preárabes se ve aquejada de un grave presentismo al leerse a la luz del futuro, a la luz de esas crónicas muy posteriores. Lo mismo sucede –presentismo– cuando se leen monedas o sellos rellenando las lógicas lagunas de transcripción pensando en los nombres de las crónicas árabes posteriores. Y es en ese punto en el que quiero detenerme a continuación. Porque, ¿realmente aparecen musulmanes en esas crónicas griegas, latinas o siríacas? ¿Podemos hablar en justicia del islam en tanto que civilización en torno al año 700? ¿Puede reconocerse en esa época a una religión diferente denominable islam, o para todo ello debo practicar el más inmisericorde presentismo? Por último, ¿realmente es reconocible un Califato Omeya de Damasco, o bien se presenta en esas crónicas como personalizado poder local, enormemente helenizado, con tímidas trazas de arabización no necesariamente equivalente a la islamización, y viceversa? (Las inscripciones árabes de monedas y palacios jordanos empiezan incluyendo cruces cristianas, por ejemplo.)

IV

No hace falta ser un experto historiólogo para comprender que la historia es una narración –personal, intuitiva, creativa–, y que toda ficción de objetividad en el historiador está condenada al fracaso. A este respecto, el norteamericano Ryan Szpiech ha dedicado unas páginas interesantes a la ciencia historiográficaRyan Szpiech, «Américo Castro, Erich Auerbach, y la “ciencia” historiográfica», en Emilio González Ferrín (ed.), Encrucijada de culturas: Alfonso X y su tiempo / Homenaje a Francisco Márquez Villanueva, Sevilla, Fundación Tres Culturas, 2014, p. 116., estableciendo de paso una relación directa entre el pensamiento historiológico de Américo Castro (m. 1972) y Erich Auerbach (m. 1957), en la medida en que ambos coinciden al calificar de ilusoria «la pretensión de llegar a la verdad rigurosa de lo acontecido en el pasado», citando las palabras de Castro en el sentido de que «la historiografía no puede cobijarse bajo una ciencia que le sirva de cúpula, rica de conceptos fijos y unívocos, al menos cuando se aspira a hacer ver el pasado como una estructura abierta, dinámica y movible […] ninguna historia es científica» (p. 116) (el destacado es mío).

Pues bien, si el historiador no puede brillar como científico u objetivo, al menos sí podrá ser honrado, cabal: intuitivo, decía antes. Comparatista. A este respecto, y aún con las palabras que citaba antes de Rachel Arié en la mente –aquello del género literario de la conquista islámica– resulta que toda lectura historiológica de las crónicas árabes acerca de la conquista de la península Ibérica –aquellas tardías elaboraciones– beben narrativamente de numerosas fuentes literarias, entre las que podemos destacar la Ilíada –la organización del ejército para vengar el rapto de la joven–, la Anábasis de Jenofonte –aquellos diez mil hoplitas en retirada táctica, precedente de los diez mil sirios de Balŷ–, o bien la Eneida de Virgilio –el último de los reyes de Oriente, fundador del nuevo Estado en Occidente–.

Destacar aquí esta intertextualidad es algo meramente ilustrativo. También indicativo de un denso pasado grecolatino –continuismo frente a ruptura–, en consonancia con cuanto las crónicas entre los siglos VI y IX pueden contarnos sobre lo que venía pasando en Oriente Próximo y el Mediterráneo. Pero nos sirve, sobre todo, para rodearnos de más preguntas que respuestas, dado que parece que la simpleza de una interpretación creacionista e invasiva del islam no va a llenar todos los huecos inquisitivos del historiador formado. Y es en este entorno inestable intelectualmente –insisto, más preguntas que respuestas– en el que propongo un cambio de paradigma en la interpretación de ese islam temprano: si no leemos las crónicas preárabes a la luz de las árabes posteriores, si no aceptamos intelectualmente verdades reveladas ni imposiciones por inercia autoritaria, ¿qué podemos colegir honradamente que se nos narra en los documentos y vestigios con que contamos?

Las dos o tres hipótesis que ya he presentado en numerosas ocasiones y que manejo en el seno del ya citado Early Islamic Studies Seminar como propuesta de cambio de paradigma son bastante simples:

1) Tradicionalmente viene interpretándose la expansión del islam (civilización) como la derivación lógica de una llamada profética y la eclosión del islam (religión). Es la llamada matriz del islam (Gustave E. von Grunebaum), según la cual hay un profeta, un Libro, un posterior Califato que acaba generando un Imperio por las armas. La pregunta es: a tenor de cuanto nos dicen las crónicas, ¿no deberíamos entenderlo al contrario, que el islam es el efecto, y no la causa de un largo tiempo convulso?

2) ¿No tiene más sentido hablar de una diversidad inicial que acabaría provocando una unidad civilizadora, y no como viene contándosenos, al contrario?

3) ¿No deberíamos transliterar los nombres de los diversos pueblos que aparecen en todas esas crónicas preárabes, en lugar de traducirlos sistemáticamente como musulmanes? Si en las crónicas preárabes no aparecen musulmanes ni islam, sino más bien agarenos, sarracenos, judíos, asirios, tayyaye, ismaelitas, árabes, maghritai, mauros, etcétera, ¿por qué forzamos la traducción presentista de esas crónicas anulando la diversidad de esos pueblos bajo el título genérico de musulmanes, que no aparece en esas crónicas? El aprovechamiento maximalista del fiasco persa y bizantino por parte de numerosos pueblos en nada se parece al avance minimalista del islam que injertamos por presentismo; por –en palabras de John Tolan–, imaginar una ruptura física previa para justificar una patente ruptura psicológica posterior –medieval – frente al islamJohn Tolan, Sarracenos. El Islam en la imaginación medieval europea, trad. de José Ramón Gutiérrez y Salustiano Moreta, Valencia/Granada, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valencia/Editorial Universidad de Granada, 2007, p. 21..

¿Qué hay detrás de esas hipótesis? Una mera lectura historiológica de las crónicas preárabes y de los vestigios con que contamos. Porque, sin tener en la mente el discurso de las crónicas oficiales árabes muy posteriores, de la lectura comparada de todas las crónicas con que contamos se deduce que al menos el Imperio Persa, la Romania y la Hispania visigoda se descompusieron desde dentro, y de la decantación de un orden muy posterior pudo surgir el islam. Eso no es una conquista. ¿Podrá ser, al menos, islámica?

V

No me detendré aquí en los aspectos religiosos que están pugnando por salir a colación desde que cité la matriz del islam. Remito al lector a la más larga disquisición que ofrezco en mi libro sobre las fuentes culturales del islam (La angustia de Abraham). Sólo diré aquí que el cambio de paradigma propuesto implica un giro en la interpretación, no la eliminación de los elementos –ni de los adversarios–, pero el mayor esfuerzo de comprensión debe dirigirse hacia lo religioso. Aparte de la historiología aplicada, y de la task of untranslation propuesta en las crónicas (en palabras de Daniel Boyarin; aquello de no traducir, la sorpresa de diversidad que nos ofrecen algunas palabras de las crónicas preárabes). Lo más importante para comprender este giro interpretativo es aceptar la ambigüedad en materia religiosa. El islam no es tan rupturista ni creacionista como se pretende. Mucho menos unitario, en el sentido de cuerpo único inicial. Aquello que enmarco en mi libro de 2006 bajo una expresión recurrente («todo es entorno hasta que se delimiten después los contornos») se continúa en mi libro de 2013 con la no menos recurrente «ortodoxia como innovación, narración retrospectiva» de un pasado diverso que se reinventa como unificado.

El islam no es un fenómeno autoinmune y automóvil que avanza por el Mediterráneo y Oriente Próximo. Tampoco es una herejía de los diversos judeocristianismos de los que hipotéticamente emanaría. Es, simplemente, una opción más, la que acabó teniendo más éxito, en el continuo barajar polidoxo de toda forma religiosa próximo-oriental y mediterránea. Desde ese punto de vista, tan lógico sería deducir que el islam es una herejía del cristianismo o del judaísmo como deducir que el judaísmo o el cristianismo son una herejía del islam, dado que en ninguno de los tres casos se pretende un año cero ajeno a la creación del mundo, y todas se configuran sobre la marcha. Comprendo que la reflexión teológica es la más dura aquí, pero es a lo que me refería con lo de «no hay explicaciones simples para realidades complejas», y quien entienda el surgimiento de los sistemas religiosos como hechos milagrosos –simples– probablemente tendrá muchas más dificultades para seguir haciéndose preguntas sobre el islam temprano.

A riesgo de espesar aún más esta parte, debo romper una lanza definitivamente a favor de la complejidad resultante de manejar conceptos ambiguos como islam premahometano, cristianismo unitario o mesianismos islamo-caraítas (judíos), de tanta importancia para la génesis del chiismo. Sólo partiendo de esa compleja ambigüedad se comprenderá la tardía eclosión simplificadora de un sistema religioso –el islam– que acabaría siendo el mínimo común denominador mediterráneo. Pero no tan pronto, no por la fuerza de las armas. Adelantando materia que veremos después, ese islam es más soft-power que hard-power. De ahí la intuición magistral que tuvo Ignacio Olagüe, dentro de su escaso conocimiento de la diversidad religiosa –llamó arriano a todo cristiano no romano y no incluyó al judaísmo en la abierta ambigüedad religiosa de los tiempos–, y de ahí la más que necesaria reivindicación de su obra sobre La revolución islámica de Occidente: sin nombrarlas, barajó hace medio siglo esas ideas de ambigüedad religiosa que la mayor parte de los especialistas siguen sin manejar aún hoy.

Cerrando aquí este apartado de ambigüedad, no me resisto a traer a colación a Theodor Adorno. Dice así: «Argumentando supuestas razones científicas, suele rechazarse trabajar con conceptos ambiguos, que no sean absolutamente claros. Tal rechazo es, a la postre, mero pretexto para unos modos de investigar que sólo buscan defender posturas propias, en lugar de avanzar en una materia dada. Con una arrogancia que sólo puede nacer de la ignorancia, se pretende olvidar el modo en que los pensadores clásicos solían rechazar las definiciones absolutas»Theodor Adorno, «Sociology and Empirical Research», en Paul Connerton (ed.), Critical Sociology. Selected Readings, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 242..

El necesario reconocimiento de la complejidad con que se expandió el islam, el larguísimo tiempo de decantación de los sistemas religiosos, nos lleva indefectiblemente a la consideración de una más extendida Antigüedad Tardía Islámica. Porque el islam sirve al historiador positivista para clausurar la Edad Antigua e inaugurar la Media, cuando en realidad es un complejo constructo religioso-cultural de la Antigüedad Tardía que sólo adquiere visibilidad histórica reconocible –independiente, autoafirmada– a partir de la fundación de Bagdad (762). Todo lo anterior es mero caldo de cultivo, y tan riguroso sería hablar de expansión islámica como de una judeocristiana en proceso de arabización. A menos que el estudioso aún confunda los procesos de arabización e islamización, o siga anclado en el mito de la expansión judía por genética, la cristiana por afable evangelización y la islámica por las armas. Igualmente poco riguroso es pretender que un grupo de sarracenos provocase el colapso de dos imperios, así como del reino visigodo de Hispania.

VI

En este punto, propongo rebajar un tanto el aparato teórico y ofrecer una decena de ilustraciones que de algún modo evocan preguntas formativas y nos sumergen en la necesaria y humilde ambigüedad desde la que ir narrando honradamente un pasado. No se trata de una progresión temática concreta, sino de un abanico argumentativo que pretende cuestionar la narración oficial en curso; meros apuntes para posibles futuras reflexiones.

1) Las inscripciones árabes preislámicas

Inscripciones minaicas

En el año 570 d.n.e. se datan dos acontecimientos. Uno mítico: el nacimiento de un profeta. Otro algo menos mítico: la destrucción definitiva de la presa de Maarib (en el corazón del Yemen), que parece haber acarreado la emigración al norte –rutas caravaneras de Arabia– de decenas de miles de personas. Un buen arranque hipotético de un determinado cambio social: despoblamiento del sur de Arabia y emigración al norte. No se trata de una zona al margen de la Historia, cuyos pobladores beduinos no tuvieron más maestros que las dunas del desierto. De las muy variadas lenguas calificables como árabes, habladas y escritas desde el Yemen hasta Mesopotamia, se conservan miles de inscripciones de una calidad como la de nuestra ilustración (una inscripción minaica), vestigio de un pueblo dominante en la zona a mediados del primer milenio a.n.e. Inscripciones que no pueden tener aún los caracteres del alifato árabe que hoy manejamos. Y con conexiones permanentes con el Cuerno de África, Egipto, India y Mesopotamia. Gran parte del aparato cultural de esos pueblos árabes está recuperándose merced al proyecto DASI (Digital Archive for the Study of pre-Islamic Arabian Inscriptions) y entre los textos traducidos aparece un teónimo: Raḥman. El nombre de ese dios acabará convirtiéndose en adjetivo: Generoso.

Esas lenguas árabes, en conexión con el siríaco, hebreo, arameo, púnico, acabarían constituyendo una determinada lingua franca: el árabe medieval. De la diversidad a la unidad, y no al contrario. Durante una estancia investigadora en el archivo de la Chester Beatty Library de Dublín pude trabajar con cuanto se presenta como las más antiguas copias del Corán que se conservan. Ningún ejemplar tiene más de veinte páginas, ninguno es anterior al año 700, ninguno está redactado como hoy día leeríamos los pasajes coránicos a que corresponden. La decantación del árabe tal y como lo conocemos hoy no depende de intervenciones milagrosas, no constituyó un idioma culto completo hasta cerca del siglo IX, y es más obra de gramáticos iraquíes que del Sur.

2) La Kaaba de Naqsh-e Rostam

La llamada Kaaba de Zaratustra está en Irán (no es la única que existe en Oriente Medio) y parece datar del año 300 d.n.e. Contiene inscripciones en persa, parto y pahleví y restos de piedra negra como lógica consecuencia de los rituales iranios relacionados con el mazdeísmo y su preceptiva adoración al fuego. No creo que pueda entenderse la Kaaba de Meca sin relación con todo esto. La fuerza civilizadora y militar de Irán había colonizado la península árabe mucho antes de cuanto llamamos convencionalmente la era islámica, en permanente tensión bélica con la Romania o Imperio bizantino. La influencia del mundo iranio en el islam inicial es uno de los muchos elementos de esa diversidad, entendida al contrario.

3) Monedas de era Yazdegard

Después de la batalla de Nínive entre la Romania y los persas (año 627) se pone de manifiesto el desgaste de ambos imperios y la licencia de numerosos ejércitos locales al servicio de uno u otro. En el año 633 se produce un cambio en Irán con la subida al poder de Yazdegard III y la instauración de un nuevo calendario. No es un calendario islámico y no hay dependencia de califato alguno. Estas dos monedas reflejan ese calendario no islámico de Yazdegard. Las separan 173 años y la lenta arabización del persa (la letra sobre el rombo en la cara de la moneda inferior) alcanzará sólo al alfabeto y no llegará a la palabra Allah. ¿Qué pueden tener que ver estas monedas con las mediterráneas? ¿En qué momento puede hablarse de Imperio islámico? El islam será un gran sistema civilizador y, sobre todo, económico, pero es difícil reconocer un poder central organizador de administración única y movimientos de tropas.

4) Allat y Córdoba

En torno al año 300 d.n.e. se le dedicó una inscripción a la diosa Allat en CórdobaFranz Cummont, «Une dédicace à des dieux syriens trouvée à Cordoue», Syria, vol. 5 núm. 4 (1924), pp. 342-345.. El tráfico de ideas y personas en el Mediterráneo fue permanente, así como la heterogeneidad –ambigüedad– de las muy diversas polidoxias. La sorpresa de una repentina orientalización –islamización– de al-Andalus no se corresponde con la lentísima y continuada orientalización previa de Hispania; una Hispania, por cierto, que seguirá presente en los textos al menos hasta 869, en que se llamaba rex Hispaniae a quien hoy conocemos como Muḥammad IJuan Gil, «De Alta Edad Media hispana», Habis, núm. 44 (2013), p. 361..

5) El moro Antalas y Stotzas

En ese mismo sentido de tráfico de ideas y de heterogeneidad, las crónicas ofrecen referencias a las razzias de moros muy anteriores al año 711, con ocasionales guerras organizadas, como la de en torno al 540 d.n.e. y dirigida por el bereber Antalas en alianza con el desertor romano StotzasMargarita Vallejo Girvés, «L’Europe des exilés des derniers siècles de l’Antiquité tardive (Ve-VIIe siècles)», en Patrice Marcilloux (dir.), Les hommes en Europe, París, CTHS, 2002, p. 162.. El autoctonismo del norte de África será patente en adelante, así como los ocasionales saltos a la península Ibérica. Difícilmente podría depender de Damasco algún dirigente desde Túnez hacia el Oeste, dada la larga historia de insumisión ante el Imperio bizantino, que ni el general Belisario pudo sofocar en 534 d.n.e. Y difícilmente podría sorprender a la península Ibérica una única invasión norteafricana, por lo demás repentinamente islámica. Existen obras recientes muy valiosas sobre la Antigüedad Tardía norteafricanaJonathan Conant, Staying Roman. Conquest and Identity in Africa and the Mediterranean, 439-700, Cambridge, Cambridge University Press, 2012; Yves Modéran, Les Maures et l’Afrique romaine (IVe-VIIe siècle), Roma, École Française de Rome, 2003., en las que puede seguirse la lenta transición de la zona, siempre independiente. Nabia AbbotNabia Abbot, The Kurrah Papyri from Aphrodito in the Oriental Institute, Chicago, The University of Chicago Press. 1938., por su parte, tradujo en 1938 el célebre papiro Kurraḥ, en el que se percibe la transición desde una administración norteafricana en griego y una inicial arabización a comienzos del siglo VIII, dirigida en todo momento a los lazos comerciales.

En esos textos resulta evidente que aparece un tal Musa. Sin embargo, ¿sobre qué base lo convertimos en gobernador dependiente de Damasco que organizó una invasión? ¿Por qué islamizarlo (Musa es Moisés)? ¿Qué tiene que ver ese personaje histórico con el mito cronístico del anciano conquistador Musa, siendo éste a los efectos literarios el viejo Moisés que llevó a su pueblo al otro lado de las aguas, en clara intertextualidad veterotestamentaria, al igual que ésta queda patente en otros lugares? Como he destacado en otras ocasiones, por ejemplo en la crónica francesa conocida como la Continuación de Fredegar (estudiada en profundidad por John Michael Wallace-Hadrill), la referencia a Poitiers, por ejemplo, se lee en clave bíblica, con la palabra latina para combatientes (belligerantii) sacada del Libro de los Macabeos, y apodándose al vencedor Carlos Martel de esta guisa (Martellus, martillo), en probable traducción del sobrenombre de Judas Macabeo (martillo), héroe judío.

6) La conquista invisible

Como viene demostrándose desde la historia del arte, los cambios en la cultura material y visual tardan más de un siglo en manifestarse, tanto en la Gran Siria como en HispaniaAlexandra Uscatescu y Juan Carlos Ruiz Souza, “El “occidentalismo” de Hispania y la koiné artística mediterránea (siglos VII-VIII)”, Goya, núm. 347 (2014), pp. 95-115.. Peter Pentz acuñó el concepto de conquista invisible precisamente para destacar el carácter indemostrable de cambios radicales derivados de una conquista militarPeter Pentz, The Invisible Conquest. The Ontogenesis of Sixth and Seventh Century Syria, Copenhague, The National Museum of Denmark, 1992..

7) Dinar británico del rey Offa de Mercia

Uno de los elementos más interesantes con los que he podido encontrarme a lo largo de estos años, y en materia de compleja expansión de ideas y objetos en el Mediterráneo, es este dinar acuñado por el rey Offa de Mercia (Gran Bretaña, m. 796). Desde luego, si acuñar moneda con referencias religiosas en árabe remite a una determinada administración islámica damascena o bagdadí, entonces no hay lugar a dudas: los musulmanes invadieron también las Islas Británicas.

Esta pieza, conservada en el Museo Británico, reproduce las modas y modos de un tiempo. Al igual que bien pudo haberse reproducido en la península Ibérica o en cualquier otro rincón del Mediterráneo. Como ha estudiado Marcus Milwright, la amplia circulación de modelos de moneda orientales, unida al flujo incesante de la plata oriental y el continuo trasvase comercial, llevó al deseo de adaptar las formas y el estilo de esas monedas. Así, «el rey de Mercia (Gran Bretaña) quiso acuñar su propio dinar»Marcus Milwright, An Introduction to Islamic Archaeology, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2010, p. 51.. Si antes citábamos la conquista invisible de Pentz, destaca ahora por contraste la muy visible presencia comercial del Oriente mediterráneo en toda la cuenca y mucho más allá. Esa idea de la revolución verde –en su sentido agrícola y comercial– tuvo su predicamento en los tiempos de la historia socialElyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1976. y parece que ya ha cedido su espacio a la historia estratégica. Sin embargo, es innegable que esa razón comercial está mucho más cerca del genuino poder silencioso –de nuevo–, el llamado soft-power desde Joseph Nye, el poder sutil –blando– de modos culturales, llegando más lejos y con más contundencia que el hard-power o la conquista pura y duraS. Nye, Soft Power. The Means to Success in World Politics, Nueva York, Public Affairs, 2004.. Ese soft-power comercial, religiosamente ambiguo, en creciente fijación de un idioma culto nuevo en el Mediterráneo, puede entenderse perfectamente como la constitución progresiva de un centro determinado desde una periferiaRichard W. Bulliet, Islam. The View from the Edge, Nueva York, Columbia University Press, 1994., y no necesariamente como la proyección milagrosa de un escaso centro hacia el resto del mundo.

8) Cúpula de la Roca y Kathisma

Describir la Cúpula de la Roca de Jerusalén como una primera realización islámica es algo complejo, a menos que partamos de la citada ambigüedad originaria de las cosas. Erigida en la explanada de la desolación, el hueco dejado tras la destrucción del Templo de Jerusalén, la Cúpula rememora en gran medida las construcciones templarias cristianas de la época, especialmente modeladas según el esquema de la Iglesia del Santo Sepulcro. En la descripción de los hechos acaecidos en su tiempo de construcción –parece que iniciada en torno a 638 d.n.e., en plena supuesta invasión islámica–, el obispo de Jerusalén recomienda no viajar a Belén para celebrar la Navidad porque los caminos no son seguros. Es extraño que no hable de invasiones o musulmanes. Y más extraño aún que un peregrino de su tiempo, el alemán Arculfo, nos explique que en la explanada del Templo están removiéndose las piedras para reconstruir el Templo. La reconstrucción del Templo de Jerusalén –en principio– atañe a los judíos. Sin embargo, ¿quién distinguiría en ese tiempo quién es quién? Desde luego, en Jerusalén no se sabe nada en ese tiempo de la construcción de la hoy conocida como Cúpula de la Roca. Parece cosa de judíos mesiánicos que entienden llegado el fin de los tiempos. Sin embargo, comparando cuanto entonces se construyó –en la imagen, Cúpula de la Roca– con cuanto ya existía a unos kilómetros de allí desde 450 d.n.e., resulta que esa construcción rememora exactamente la llamada Iglesia del Kathisma; en puridad, Iglesia de la Sede de María (pues kathisma, en griego, es sede). Esa iglesia mariana, con su roca central, su fuente cercana, parece estar en la idea fundacional del templo ierosolimitano –nunca concebido ni considerado como mezquita– llamado la Cúpula de la Roca. Y resulta interesante que las primeras inscripciones árabes conservadas en ese templo hagan referencia precisamente a la Virgen María y al nacimiento de Jesús, desoyendo su característica sobrevalorada de Hijo de Dios. ¿Se trata de referencias coránicas –en realidad no encajan exactamente–, o más bien el postulado de alguna corriente mariana arabizada, unos textos que después aparecerán en el Corán?

La historia del islam primigenio, en paralelo a la del islam como civilización, como bien explica Guillaume Dye, es la de una continua polinización, una compleja simbiosis creativa entre formas colindantes que difícilmente casa con el sentido único de la interpretación histórica positivistaSteven M. Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The Problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton, Princeton University Press, 1995..

9) Juan Damasceno

Al respecto de todo lo anterior, el testimonio de Juan Damasceno (m. 750) es esencial. Tengamos en cuenta que la Historia oficial sitúa el colapso del Califato omeya de Damasco en 756. Aún sigo sin comprender por qué se establece una relación de causa-efecto entre la caída de Damasco y la fundación de Bagdad, el colapso de la dinastía Omeya o la consolidación de la Abbasí, pero es algo en lo que no entraré aquí, por más que la supuesta linealidad de la historia islámica (Medina-Meca-Damasco-Bagdad) resulte poco creíble. En cualquier caso, si Juan Damasceno es, como suele asumirse, un alto funcionario de la Administración omeya, a escasos años del final de ésta, ¿cómo encaja su completa producción en griego?

Al tratar al damasceno, suele atribuírsele la primera crítica frontal al islam. Se trataría de un apartado en el capítulo sobre herejías en su obra La fuente del conocimiento. Juan Damasceno habla de la threskeia de los sarracenos, y eso es lo que tradicionalmente traducimos por islam. Esa threskeia –sobrepasando aquella obligación de no traducir por un momento– es un concepto que va desde el celo sectario hasta la corriente religiosa. ¿Por qué no sabe el damasceno que eso es una religión diferente, la de los pueblos que los han invadido? A esas alturas –pongamos que en torno a 740–, en pleno corazón del supuesto Califato islámico, con la formación de un alto funcionario en la capital, ¿por qué no sabe lo que es el Corán, sino que habla de los numerosos libros de Mahoma, entre los que cita algunos que no serán después incorporados como capítulos coránicos?

En relación con lo que apuntaba antes acerca de la Chester Beatty Library, a las alturas de 750, el Corán es aún un palimpsesto. Una colección de textos aún por unificar. Y el islam ni se sabe a sí mismo ni es reconocible como una religión diferente.

10) La conversión de Bodo Eleázaro

Por último, me gustaría traer a colación muy brevemente las peripecias del célebre abad francés Bodo, llegado a la península Ibérica en torno al año 840. En su célebre artículo sobre este abad, Allen Cabaniss hace suya la frase de Darby Nock sobre la religión en la Antigüedad: «sólo un capítulo más en la historia de la conversión»Allen Cabaniss, «Bodo-Eleazar: A Famous Jewish Convert», The Jewish Quarterly Review, vol. 43, núm. 4 (1953),  p. 313.. Esa es la clave interpretativa que complementa mis anteriores alusiones a la ambigüedad, así como las de Olagüe a la revolución o la aplicación de las teorías de Nye sobre el soft-power: no sabemos leer la historia sin batallas y grandes héroes, en la vieja línea excepcionalista de Carlyle. Sin embargo, el tiempo en marcha es siempre más complejo y natural. Este Bodo se convirtió al judaísmo en frontal rechazo al institucional cristianismo carolingio, y eligió la península Ibérica como lógico destino para su nueva vida. En sus cartas a Álvaro de Córdoba, Bodo-Eleázaro no trata las religiones en términos geopolíticos o estratégicos. Su crítica al cristianismo remite a su idolatría y superstición, y resulta interesante que el tiempo de su elección de esta tierra como destino natural para su estrenado judaísmo coincida con las décadas en que un emir –o rex Hispaniae, según veíamos- presida sínodos de obispos en los que se discute la necesidad o no de rebajar los niveles de divinidad de Jesús de Nazaret. ¿Realmente están describiendo esos testimonios una península Ibérica en fricción entre Islam y Cristiandad, o bien un complejo tiempo de simbiosis creativa de tres sistemas religiosos en formación?

*       *       *

En mi opinión, plantear la expansión del islam por conquista, y en particular el nacimiento de al-Andalus, es una simplificación presentista en el sentido de que alimenta literariamente el claro enfrentamiento al islam que irá consolidándose con el tiempo, sirviendo, de hecho, para gran parte de las narraciones históricas medievales. Los testimonios con que contamos permiten hacer lecturas transversales, mucho más enriquecedoras que el apuntalamiento de historias oficiales herederas de ideologías.

Siempre digo que narrar la historia es como realizar la fotografía de un caballo al galope, con el fotógrafo montado en otro caballo en pleno galope: dos movimientos en disonancia, el del tiempo pasado y el del presente, que el historiador no puede fijar, siendo el miedo y la cautela más recomendables que la soberbia. Miedo a que salga la fotografía movida, no a la autoridad o la antipatía ajenas. A la incertidumbre, la inseguridad en una búsqueda que es siempre prospección, no visita guiadaPatricia Crone y Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. vii.. La vana pretensión de poner las cosas en su sitio –con lo que les gusta a las cosas estar en permanente movimiento– siempre estará condenada por el natural avance de nuestros modos de conocimiento: darle vueltas a las cosas.

Emilio González Ferrín es profesor de Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad de Sevilla. Sus últimos libros son Historia general de Al Ándalus (Córdoba, Almuzara, 2006), Rumbo al Renacimiento. Ciencia y tecnología en al-Ándalus (Sevilla, Fundación Corporación Tecnológica de Andalucía, 2007), Las bicicletas no son para el Cairo (Sevilla, En Huida, 2012) y La angustia de Abraham: los orígenes culturales del islam (Córdoba, Almuzara, 2013).

28/07/2014

 
COMENTARIOS

Miguel Pantoja 06/08/14 09:03
Debemos agradecer a los Profesores González Ferrín y Garcia Sanjuán la serie de artículos que nos están regalando. Nos abren a una perspectiva nueva con respecto a la parte de la Historia de la que posiblemente menos se informa a los estudiantes en la educación obligatoria, la que va del final del Imperio Romano a la Baja Edad Media.

Aunque conlleva un riesgo metodológico importante, creo que la reinterpretación que propone González Ferrín no puede ser descartada sin más. La invasion/llegada de los musulmanes a la Península Ibérica no se puede desvincular de la historia del Islam primitivo. Si el relato canónico que marca la línea Meca-Medina-Damasco-Bagdad está fuertemente cuestionado, creo que es sensato preguntarse si la traición de Don Julián provocó la "pérdida de España", cómo el arco de herradura pasó de ser visigodo a ser tan típicamente islámico o por qué hubo califas de origen vascón.

La historiografía hace bien en descansar en pruebas textuales y arqueológicas. Pero es casi una constante la discrepancia entre los textos contemporáneos pero laterales a un hecho y los centrales a ese hecho pero habitualmente separados un siglo o más. El caso mejor estudiado, el de las escrituras del cristianismo, es un ejemplo bastante elocuente.

Patricia Nuñez 23/01/17 11:44
Muy interesante y útil vuestro artículo.
Muchas Gracias.

Francisco Marcos Marín 09/02/17 19:37
Me parece muy elegante la defensa que hace de sus tesis el Profesor González Ferrín. Reconozco que comprender bien su pensamiento requiere de más estudio y que quizás hay que distanciarse de los aspectos ensayísticos de una obra que, por razones crematísticas, ha acabado presentándose como algo distinto de lo que quería ser. Desde luego, tampoco me gusta la crítica desde el rencor; pero es, desgraciadamente, como tanto le dolía a mi maestro Américo Castro, una parte de la realidad española. Aclaro por si acaso que no soy sospechoso de "olagüismo"; pero llevo, desde 1965, algunos años estudiando este aspecto de la Historia de España desde donde me lo permite mi vocación de filólogo romanista con algún uso limitado e instrumental del árabe. En los tres últimos años he estado publicando trabajos sobre aspectos de los orígenes del español que tienden a desmontar algunos de los mitos historiográficos injustificados, pero vigentes: la vasconización, que se produjo apenas en el siglo VI J.C., por lo que el vascuence no es una lengua prerromana, la inexistencia de un Islam fijado en el momento de la entrada de los moros en Hispania el 711 o el carácter afro-románico (junto a lo bereber de escasa fortuna en Hispania, al menos lingüística) de esos moros (mauri en latín) y la importancia para mí clara del contacto de afro-románico e ibero-románico (pero no en la línea de Monseñor Griera). Una búsqueda en google con mi nombre y academia.edu llevará a los interesados a esas páginas. Una versión más ligera se puede ver en algunas páginas de la bitácora fmarcosmarin.blospot.com. Desde la lejanía de Tejas, donde resido, me duele, como a mi maestro, don Américo, esa dureza de juicios, esa intransigencia, ese personalizar la investigación que debiera limitarse a la exposición de propuestas para el mejor conocimiento de lo que nunca puede ser plenamente conocido, sino sólo reconstruido e interpretado: la realidad histórica. ¿No habrá algo de miedo a que al final las cosas no sean como a uno le parecen? A ninguno nos gusta estar equivocados; pero los años nos enseñan a aceptar la realidad, algo que disfrazamos en nuestras palinodias.

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