Uno de los fenómenos que más sorprendió al joven Tocqueville durante su periplo por los Estados Unidos de América fue el alcance y la importancia que tenía la religión en la joven democracia norteamericana. Al contrario de lo que sucedía en Francia ―donde el ascenso de una época igualitarista venía acompañado de constantes distanciamientos y choques entre la religión, en concreto católica, y los nuevos impulsos sociales y políticos― en la república norteamericana la democracia y la religión parecían convivir de manera armónica. «América ―escribió Tocqueville― es la región más democrática de la Tierra y, al mismo tiempo, el país donde, según informes fidedignos, la religión católica hace más progresos»¹.

Esta convivencia no era, sin embargo, resultado de una tendencia natural, sino más bien de una serie de aprendizajes mutuos. Pese a que la igualdad, idea madre de la democracia, tiende a generar en los individuos conductas opuestas, cuando no contrarias, a las de las religiones, las distintas iglesias en Norteamérica habían sido capaces de servirse de esos «instintos democráticos» para sostener sus propias tareas. Según Tocqueville, la igualdad introduce en los ciudadanos un apego grande por los bienes materiales y abre la puerta, sobre todo, a aquellos impulsos característicos de un fenómeno tan complejo como novedoso: el individualismo. Es decir, la tendencia, por parte de los individuos, a aislarse de los demás y a concentrarse en sus propios intereses y en los de su círculo íntimo.

A pesar de que este individualismo contradice en principio el ethos religioso, que impone deberes mutuos entre personas más preocupadas por el más allá que por el más acá, la opinión pública estaba en los Estados Unidos lejos de ser enemiga de los dogmas religiosos. Si en ocasiones había distancia entre sacerdotes y ciudadanos, esta no era nunca tan grande como para conducir al conflicto. Frente a la separación y los enfrentamientos propios de las relaciones político-religiosas en Europa, la realidad norteamericana ofrecía un ejemplo de aprendizaje por parte de las iglesias.

El fenómeno de aprendizaje no era, sin embargo, exclusivo de las religiones. Al contrario, los cambios en uno de los polos encontraban su reflejo en el otro. Si las iglesias norteamericanas habían aprendido cómo relacionarse con los ciudadanos democráticos, también los ciudadanos democráticos veían sus impulsos individualistas transformados, reconducidos más allá de sí mismos, por la participación en las iglesias. No era un aprendizaje menor, sino que tocaba un elemento central de la vida democrática. Ya Montesquieu había señalado en El espíritu de las leyes la dependencia mutua entre la naturaleza del gobierno ―su forma particular, es decir, democrática, aristocrática, etc.― y el principio del gobierno, a saber, las pasiones, el tipo de ciudadano, que lo anima. Una democracia requeriría, según Montesquieu, de un ciudadano virtuoso, preocupado por y activo en la vida política. La igualdad política, sin embargo, de la que según Tocqueville nacía la democracia, producía un tipo de ciudadano distinto: aislado de los demás, ajeno a cualquier asunto comunitario, centrado en sus propios intereses materiales y cotidianos, con posibilidades indefinidas y deseos autolimitados. En una palabra, la igualdad democrática producía un ciudadano individualista. El problema era, así, evidente: aunque la democracia necesite ciudadanos virtuosos, no crea más que personas individualistas. La democracia, pensaba Tocqueville, requiere un tipo de ciudadano que ella misma no puede generar.

De ahí la importancia democrática de la religión. Junto a la democracia política, las religiones y el resto de asociaciones civiles se habían convertido en las claves de bóveda del sistema político estadounidense, impidiendo su caída en el despotismo y animando su funcionamiento interno. Las religiones, como el resto de asociaciones civiles, corregirían así los defectos del ciudadano democrático: en lugar de aislarlo de los demás, lo unirían a otros física e intelectualmente, dotándolos de un lenguaje y de unas referencias comunes; en lugar de reafirmar sus propios intereses, las religiones extenderían las preocupaciones a la comunidad; en lugar de confirmar a un individuo solitario que se rasca con sus propias uñas, las religiones crearían espacios de preocupación y cuidado mutuo; en lugar de dejar al individuo frente al Estado, las religiones crearían comunidades intermedias que articulan así la acción. El resultado es, para Tocqueville, evidente: las religiones son, en América, auténticas escuelas de democracia.

Claro que Tocqueville es uno de los grandes referentes intelectuales de la derecha², uno cuya influencia entre los pensadores liberales y conservadores quizá solo sea superada por la que ejerce Marx en el interior de la izquierda. Esto convierte su elogio de la religión en algo coherente, localizable, esperable: no es raro, se podría pensar, que la derecha enfatice la importancia política de la religión. Más raro es que un elogio semejante provenga de la izquierda o desde la teoría crítica. Y, sin embargo, los ejemplos proliferan. En torno a la Escuela de Frankfurt, sin ir más lejos, abundan los pensadores que han hecho de la religión su objeto de estudio y que han ido más allá de su caracterización como ideología o como falsa conciencia. No solo Walter Benjamin, con su lenguaje teológico-político, sino también Max Horkheimer escribió textos elogiosos sobre la religión, presentándola como un fenómeno que anima y puede seguir animando una política emancipatoria. Frente a la idea de que la religión cristaliza el orden social y paraliza la revolución, en la mirada de estos pensadores aparece una teología que refleja y produce el anhelo de justicia en cada persona³. También Habermas, en el quicio entre el siglo XX y el XXI, no solo constataba el retorno de la religión en un mundo al que definía como post-secular, sino que rescataba asimismo el contenido semántico de las religiones, y lo hacía dialogando, entre otros, nada menos que con el futuro papa Benedicto XVI⁴.

Es en esta tradición de la teoría crítica donde se enmarca el trabajo del sociólogo alemán Hartmut Rosa y, en consecuencia, también su libro Democracy needs religion. Este libro, publicado primero en alemán y posteriormente en inglés por Polity Press, es el resultado de una conferencia pronunciada por Rosa ante la diócesis católica de Wurzburgo, en Alemania, el año 2022. La tesis que Rosa defiende en estas páginas viene ya enunciada en el título: la democracia tiene necesidad de la religión. Se trata de una tesis que, a pesar de los citados trabajos de Tocqueville o de Horkheimer, continúa siendo provocadora. Al contrario de lo que afirma el libro desde su título, Rosa es consciente de que hay buenos motivos para considerar que las religiones pueden ser incompatibles con la democracia. No se trata solo de diferencias históricas, sino de normatividades y principios organizativos distintos. Frente a una democracia basada en la autonomía de los ciudadanos y en la pluralidad de cosmovisiones, las distintas instituciones religiosas se estructuran de manera jerárquica y dogmática, lo que impacta en el respeto a la diferencia que es exigible en nuestros sistemas democráticos, así como en la posibilidad del progreso material.

Pensemos, por ejemplo, en las formas de estructuración del tiempo: ¿por qué hemos de descansar los domingos, día de reposo cristiano, cuando otras religiones sacralizan los viernes o los sábados? ¿No podríamos, incluso, liberalizar las jornadas laborales para fomentar el crecimiento económico? La obligación de descansar en domingo, ¿no ataca finalmente la supuesta neutralidad de nuestras «repúblicas procedimentales»⁵? Se trata de un problema más importante de lo que parece: si las religiones son hoy estructuras jerarquizadas capaces de imponer formas de vida incluso a quienes no comparten esa fe, entonces podemos suponer que los abusos y la violencia no son resultados accidentales de esas formas de vida, sino, más bien, sus conclusiones necesarias. Y, si bien las distintas confesiones cristianas conviven de manera pacífica en Europa occidental, el problema de los abusos ha rasgado al conjunto de la Iglesia católica a lo largo y ancho del mundo. No es extraño, por tanto, que muchas personas, incluso en el interior de las distintas iglesias, consideren que las religiones son formas «superfluas, retrógradas y, de hecho, problemáticas»⁶ de vida.

Rosa no ignora estas críticas, pero defiende una tesis diferente: la democracia necesita religión, porque está necesitada de resonancia. La resonancia es, precisamente, el tema sobre el que Rosa ha construido su crítica de la sociedad moderna y que le ha situado entre los sociólogos más relevantes en lo que va de siglo. De acuerdo con esta comprensión, la modernidad se caracterizaría por una aceleración constante y mantenida en el tiempo. Por supuesto, la nuestra no es la primera época en la que se ha producido alguna forma de aceleración temporal, pero sí es, probablemente, la primera que se «estabiliza dinámicamente». En otras palabras, la sociedad tardomoderna capitalista es la primera que solo puede estabilizarse a través del crecimiento constante⁷. Lo vemos, por ejemplo, de acuerdo con Rosa, en la necesidad de acelerar las innovaciones, de producir más en menos tiempo, de aumentar sin límites el crecimiento industrial, económico, o político. El problema de esta aceleración constante e insaciable es, sin embargo, su carácter «alienante» y «patológico»⁸, puesto que los sujetos nos volvemos incapaces de apropiarnos del mundo en el que vivimos. De este modo, aunque la modernidad situaba en el dominio de la naturaleza la posibilidad de controlar nuestras vidas y, así, de abandonar una cotidianeidad definida por la competición por la supervivencia, la aceleración de la propia modernidad nos ha sumido, sin embargo, en una competición constante y sin fin por el crecimiento. Un trastorno que se expresa, según Rosa, en nuestra relación con el mundo y la naturaleza ―la crisis ecológica―, en nuestra relación con los demás ―la crisis democrática― y en la relación con nosotros mismos ―la «psicocrisis»⁹―.

Ahora bien, si la aceleración y la alienación son las patologías de la modernidad, la resonancia es su solución. Así entendida, la resonancia aparece como una experiencia de relación con el mundo en la que somos interpelados por algo a lo que podemos responder. Pensemos, por ejemplo, en nuestra forma de escuchar música: uno puede ponerse sus auriculares, encender Spotify y activar el último disco de Rosalía mientras cocina, lee las noticias, saca a pasear al perro o avanza en su to-do list. En medio de esa multiplicidad de tareas, solo ponemos una parte de nuestra atención en la canción que está sonando. Nosotros mismos definimos esta forma de escuchar como «poner música de fondo»: es decir, como un sonido que no pretende estar en el centro de nuestra actividad, sino que nos acompaña en una actuación descentrada y multipolar. Del mismo modo que nuestras sociedades carecen de centro y están animadas por múltiples polos ―empresas, Estados, organizaciones internacionales, universidades, sindicatos, etc.―¹⁰, también en nuestras vidas cotidianas nos encontramos descentrados, dispersos en múltiples actividades simultáneas y paralelas.

Sin embargo, en medio de esa dispersión que nos impide prestar atención a la música, de repente se produce algo en la canción que estamos escuchando: algo nos llama la atención y dejamos lo que estamos haciendo para volver a escuchar la música, para centrarnos en ella. En esa escucha, algo se produce también en nuestro cuerpo: los pelos se nos ponen de punta, se nos saltan las lágrimas, comenzamos a bailar, aumentamos la velocidad de nuestros movimientos o, al contrario, nos detenemos del todo. Las reacciones son potencialmente infinitas, pero hay resonancia porque reaccionamos, física y mentalmente, a algo que ha sucedido en la música que escuchábamos¹¹. Hay resonancia porque algo resuena en nosotros.

La experiencia de la resonancia, que está ligada desde el nombre a ese resonar musical, tiene así, para Rosa, cuatro momentos¹²: 1) un momento de afectación, en el que algo me sucede, me afecta o me invoca. Se trata de un momento de pausa o de transgresión en el continuo de la propia actividad. 2) Un momento de conexión, de respuesta a aquello que me ha afectado. Se trata de un momento de especial vivacidad, en el que no solo soy llamado o invocado por algo, sino que puedo responder y entrar en contacto con aquello. 3) De donde se sigue un tercer momento: el momento de la transformación. «Cuando de verdad paro y conecto con aquello que me ha tocado ―escribe Rosa―, entro en un estado mental diferente y considero ideas diferentes. Empiezo a ver el mundo de forma diferente o a pensar de forma diferente»¹³. Algo en mí cambia, se transforma, en esta experiencia que, por lo demás, no puede ser forzada, sino que, de algún modo, nos sucede de manera imprevista. 4) Ahora bien, si la resonancia no puede ser ni prevista ni forzada, sin embargo, sí es posible y necesario un cuarto momento, que pase por la modificación de nuestra disposición hacia el mundo. Es necesario, piensa Rosa, cambiar tanto nuestra actitud como los espacios sociales y materiales en los que vivimos, de modo que permitan una mayor apertura hacia la resonancia.

Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la democracia? No es la primera vez que escuchamos que la democracia está en crisis. Vivimos, en efecto, en una era de pesimismo democrático¹⁴ en la que las instituciones democráticas parecen amenazadas tanto externamente ―es el caso de Putin respecto a Ucrania y la Unión Europea― como internamente ―Trump, Bolsonaro, Bukele, etc.―. Sin embargo, estas amenazas internas no nacen en el vacío, sino en un contexto de policrisis que involucra dimensiones económicas, políticas, internacionales, sociales, institucionales o ecológicas. La lista de problemas es interminable: pérdida de poder adquisitivo, aumento del precio de la vivienda, inflación, corrupción política, lejanía entre los representantes y los representados, polarización, guerras, pandemia, movimientos migratorios y de refugiados, violencia, pérdida de calidad en los servicios públicos, aumento de las temperaturas, incendios… En fin, no es necesario evaluar aquí por qué se producen estos fenómenos, si son causa o consecuencia de aquellas amenazas para la democracia ni el modo en que la academia los ha abordado. Basta con afirmar que, frente a un mundo complejo, hay una sensación común y constante de impotencia, de pérdida del autogobierno, de parálisis.

Por este motivo, la actual crisis de la democracia podría definirse, para Rosa, como una crisis de la resonancia: es decir, como una crisis en nuestra relación con el mundo, sintetizada en el concepto de alienación. Si la promesa de la democracia reposaba sobre la idea de que cada ciudadano puede tener una voz libre e igual a la de los demás con la que aportar a la configuración de un mundo común, en la actualidad nuestra experiencia del mundo se acerca más a la hostilidad, al aislamiento y al miedo. En otras palabras: la democracia, tal y como republicanamente la piensa Rosa, está vinculada a un bien común que implica una relación resonante con los demás, con el mundo y con las cosas; pero son precisamente estas relaciones las que están dañadas. Son los demás, el mundo y las cosas los que suponen una amenaza para nosotros. De modo que el aislamiento es el resultado de nuestra crisis de relación con el mundo. Pero este aislamiento no hace más que aumentar la alienación, puesto que todo rechazo de la voz de los otros impide, también, la posibilidad de articular la propia voz y, así, de transformar el mundo¹⁵. El problema de la alienación, vendría a decir Rosa, es que solo genera más impotencia y más alienación. Es necesario, en consecuencia, posibilitar la experiencia de la resonancia.

Las religiones, en este contexto, pueden volver a desempeñar un papel semejante al que Tocqueville observaba en América: la corrección de la tendencia al aislamiento y a la alienación. Pueden hacerlo, a juicio de Rosa, que sorprendentemente no recurre a Tocqueville en su obra, porque están especialmente capacitadas para redefinir nuestra experiencia de relación con el mundo. Para hacerlo, además, en términos de resonancia. En palabras del propio Rosa, «casi todo el pensamiento religioso y las mejores interpretaciones religiosas se basan en la idea de perpetuar relaciones resonantes»¹⁶.

Las grandes catedrales son, sin duda, magníficos espacios de resonancia, puesto que no solo son evocadoras, sino que también producen en los sujetos algún tipo de transformación. Incluso el propio cuerpo modifica su disposición al entrar en una iglesia gótica: uno baja la voz, alza la vista, se recoge. Sin embargo, las religiones no solo disponen de esos espacios, sino también de otras muchas experiencias que se oponen a la aceleración tardomoderna. Desde las experiencias temporales ―como el año litúrgico o los tiempos de la oración― hasta toda una serie de prácticas y ritos encarnados que no solo tienen un contenido de verdad, sino que son esencialmente formas de relación con el mundo. La misma Biblia está plagada de citas que apuntan a esto: «concede a tu siervo ―pedía Salomón en el primer libro de los Reyes― un corazón atento»¹⁷.

Esto no implica una afirmación sobre la verdad de cada religión en particular o de las religiones en general, ni un elogio de todo aquello que las religiones han hecho. Al contrario, el mismo Rosa apunta a una realidad histórica problemática: son las mismas religiones las que tantas veces han clausurado o clausulan estos ejes de resonancia a través de la violencia. Lo que explica, a su vez, tanto el fanatismo religioso como las guerras de religión.

Tampoco quiere decir Rosa que todos nuestros deseos de resonancia sean deseos religiosos. Significa, más bien, lo opuesto: que en las religiones late una promesa de resonancia, la promesa de que no estamos ante un mundo frío, silencioso y privado de sentido, sino en una relación que implica ejes verticales ―con Dios o con la naturaleza―, sociales ―con los demás― y materiales ―con las cosas―¹⁸. La religión sería, así, una región, un eje de esa experiencia del mundo que es la resonancia. De lo que se trata, simplemente, es de entender qué tipo de relación con el mundo emerge de la práctica religiosa. En la medida en que recupera una experiencia de la resonancia, la religión es, según Rosa, necesaria para nuestra democracia y para nuestra vida social¹⁹.

Quizá el elemento más interesante del texto de Rosa no esté, sin embargo, en su defensa de la importancia democrática de la religión. Como vimos con el caso de Tocqueville, hay antecedentes importantes de esto. Quizá lo más interesante sea que Rosa realice aquí el camino inverso al de Tocqueville. Este comenzaba sus comentarios sobre la religión en América haciendo el mayor elogio de la religión. Mantenía, además, en su trabajo la especificidad de la religión en las cuestiones trascendentes, pero en lo que se refiere a su influencia social y política las distintas iglesias terminaban siendo equivalentes a otras formas de asociacionismo. En pocas palabras, las asociaciones de ganaderos y las iglesias se distinguirían por su objeto y no por su forma social. De modo que, en el fondo, a la democracia no debería importarle demasiado que los ciudadanos participaran de una o de otra asociación. Lo importante son los efectos de la asociación.

En cambio, Rosa parece realizar el camino inverso, puesto que comienza situando la religión como un eje de resonancia vertical similar a la naturaleza o el arte. Las religiones serían, así, canales concretos de una experiencia más amplia, que es la de la resonancia. Por supuesto, no toda experiencia de resonancia tiene que producirse en el interior de una iglesia. Al contrario, otras prácticas como la contemplación de la naturaleza o del arte pueden producir experiencias similares y, si bien la experiencia religiosa puede implicar relaciones verticales, sociales y materiales, no hay motivos para pensar que no pueda ocurrir lo mismo con otras realidades. Incluso si pensamos, trayendo a Zubiri, que las cosas nos resuenan porque estamos previamente religados a ellas²⁰, la discusión no parece cambiar su sentido.

Aceptemos el punto: la religión es una forma de la resonancia. Sin embargo, la experiencia de la resonancia tiene tantas similitudes con una experiencia religiosa que en ella se difuminan las fronteras en las que la modernidad situaba la religión: como una esfera de lo social que involucra un sistema metafísico de creencias. La resonancia pretende reencantar el mundo, crear relaciones significativas que dejen espacio a lo imprevisto y a la propia transformación. De este modo, se diluye la frontera entre lo trascendente y lo inmanente. Reducir la religión a una esfera de lo social, y la creencia a un asunto privado, sería demasiado simple. Al contrario, todos estamos involucrados en relaciones de resonancia y, si no lo estamos, las añoramos. Por eso, la democracia necesita religión: porque necesita relaciones de resonancia. Si una experiencia del mundo digna de tal nombre pasa por la resonancia, entonces basta con decir que este es otro nombre para aquello que los cristianos llaman sentido religioso. Pero, como en todas las relaciones de resonancia, a Dios tampoco se le puede forzar a venir.

Rafael Martínez Rivas (1993) es profesor de teoría política en la Universidad del Desarrollo (Chile) y doctorando en Filosofía en la Universidad de Navarra.

1. Alexis de Tocqueville, La democracia en América, Madrid, Editorial Trotta, 2018, pág. 741. ↩︎
2. Véase, por ejemplo, Sergio C. Fanjul, «Los diez pensadores que más influyen en la derecha», El País, 30 de junio de 2024, disponible en: https://elpais.com/ideas/2024-06-30/los-diez-pensadores-que-mas-influyen-en-la-derecha.html. ↩︎
3. Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Editorial Trotta, 2000. ↩︎
4. Véase Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Ediciones Paidós, 2006. Para el debate con el entonces cardenal Joseph Ratzinger, véase Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Madrid, Ediciones Encuentro, 2006. ↩︎
5. Extraigo la expresión de Michael Sandel, El descontento democrático. En busca de una filosofía pública, Barcelona, Editorial Debate, 2023. El ejemplo sobre la organización de la semana, en cambio, puede verse en el texto de Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, pág. 6. ↩︎
6. Hartmut Rosa, Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo, Buenos Aires, Katz Editores, 2019, págs. 15–32. ↩︎
7. Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, pág. 8. ↩︎
8. Véase Hartmut Rosa, Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, Buenos Aires, Katz Editores, 2016, págs. 146–173. ↩︎
9. Hartmut Rosa, Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo, Buenos Aires, Katz Editores, 2019, pág. 16. ↩︎
10. Véase el reciente libro de David Thunder, The Polycentric Republic. A Theory of Civil Order for Free and Diverse Societies, New York, Routledge, 2025. ↩︎
11. Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, págs. 44–45. ↩︎
12. Ibid., págs. 45–53. ↩︎
13. Ibid., págs. 48–49. ↩︎
14. Tomo la expresión de Cristóbal Bellolio, La era del pesimismo democrático, Santiago de Chile, Editorial Debate, 2024. ↩︎
15. Sobre todo esto, véase Hartmut Rosa, «Democracia y bien común. Intento de redefinición desde la teoría de la resonancia», en Hanna Ketterer y Karina Becker (eds.), ¿Qué falla en la democracia? Un debate con Klaus Dörre, Nancy Fraser, Stephan Lessenich y Hartmut Rosa, Barcelona, Herder, 2023, págs. 117–151. ↩︎
16. Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, pág. 56. ↩︎
17. La cita está extraída de 1 Reyes, 3, 9. Esta cita era también el lema de la diócesis de Wurzburgo el año 2022, en el que Rosa pronunció su conferencia. El mismo Rosa se refiere durante la conferencia a esta cita bíblica. ↩︎
18. Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, págs. 58–61; véase también Hartmut Rosa, Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo, Buenos Aires, Katz Editores, 2019, págs. 335–348. ↩︎
19. Hartmut Rosa, Democracy Needs Religion, Cambridge, Polity Press, 2024, págs. 65-66. ↩︎
20. Véase Xavier Zubiri, En torno al problema de Dios, Madrid, Ediciones Encuentro, 2016. ↩︎