Los musulmanes medievales se movían por tierras islámicas o pasaban a residir, provisional o definitivamente, en territorio cristiano por distintas razones, entre las que podrían mencionarse el comercio, la predicación, el refugio ante desastres naturales varios, la búsqueda de mejoramiento económico o la guerra. Nada diferente, por supuesto, a lo que motivó ayer, motiva hoy y motivará mañana el desplazamiento a pequeña o gran escala de otros grupos humanos por todo el planeta.
Sin embargo, las élites culturales musulmanas en la Edad Media practicaron además dos formas de viaje cuya escritura se convertiría en marca específica de la cultura islámica clásica. Se trata, por un lado, del viaje de formación, que permitía al joven conocer y aprender de los sabios –residentes muchas veces en países muy alejados de aquél del que partía el estudiante–, y, por otra, del viaje de peregrinación con el que se cumplía uno de los, así llamados, pilares del islam. En muchas ocasiones, ambos viajes se solapaban y la obra escrita resultante terminaba siendo un atractivo cruce de autobiografía, currículo intelectual, geografía descriptiva y libro de viaje. Aunque, en puridad, el libro de viaje propiamente dicho (y llamado en árabe rihla) apareció tardíamente como desarrollo último de otras variedades anteriores. Ejemplos hay en abundancia, pero de entre todos ellos destacan dos autores con sus respectivas obras: el andalusí Ibn Yubayr (siglo XII) y el tangerino Ibn Battuta (siglo XIX).
Nacido en Játiva (o en Valencia, según otras fuentes) en 1145, Ibn Yubayr decidió hacer la peregrinación a los santos lugares del islam en 1183 y, en los dos años largos que duró su viaje, recorrió gran parte del mundo árabe. Embarcado en Ceuta, llegó a Alejandría, visitó El Cairo y pasó luego a la Península Arábiga. En La Meca estuvo aproximadamente ocho meses y, tras visitar también Medina, llegó a Irak, una de cuyas más renombradas ciudades (Bagdad) seguía ostentando el título –ya poco más que nominal– de capital del califato abbasí. Que del antiguo vigor unitario del califato ya no quedaba nada tuvo constancia directa cuando recorrió algunas de las ciudades levantinas (Acre o Tiro) que entonces se encontraban, al igual que la mucho más importante y simbólica Jerusalén, en poder de los francos cristianos. Sentimiento de pérdida que también se trasluce en su relato de Sicilia (en manos cristianas desde 1091, pero aún con un gran número de población musulmana) y que, en parte, aunque de forma más atemperada, revive tras su regreso a Al-Andalus, un país que si bien conocía por entonces una nueva reconstrucción política, auspiciada por los almohades, estaba cada vez más debilitado y más expuesto a los embates conquistadores de los cristianos peninsulares. Recordemos que sólo cinco años antes del fallecimiento de Ibn Yubayr (en 1217) aconteció la decisiva batalla de Las Navas de Tolosa, tras la cual ese Andalus que antaño ocupó la casi totalidad del territorio peninsular ibérico quedó reducido al pequeño reino nazarí de Granada.
En efecto, el islam –tanto el oriental como el occidental– estaba en decadencia, los musulmanes así lo vivían y nuestro viajero no dejó de reflejarlo en su libro. A veces en forma de directa loa a aquéllos de los que se esperaba auxilio, bien para reunificar lo dividido (la dinastía almohade para la que además trabajaba), bien para restituir lo perdido (Saladino). Este dirigente, varias veces citado con admiración en la obra, era la gran esperanza del momento y logró insuflar, desde luego, nuevos bríos al muy debilitado islam con su espectacular reconquista de Jerusalén en 1187. Es de suponer que el recuerdo de esa victoria sobre los cruzados rebajaría en parte la amargura que hubo de sentir Ibn Yubayr cuando, ya en su vejez y residiendo fuera de su país natal, conociera la derrota almohade de Las Navas.
Pero, teniendo en cuenta que esta rihla no es ni de lejos un tratado político sistemático, observamos que junto a la alabanza directa a dinastías o sultanes, el autor prefiere comunicar al lector la idea de la decadencia del islam a través de la intercalación en el texto de frecuentes menciones a datos empíricos observados por él y representados en acciones humanas. Así sucede cuando denuncia los abusos sufridos en la aduana alejandrina a manos de los egipcios, hecho que el viajero interpreta como ejemplo de la humillación que unos musulmanes son capaces de infligir a otros, cuando se duele de que los nobles jerifes de Yedda vivan en la miseria, o de que ciertos predicadores religiosos sólo busquen su enriquecimiento personal, o cuando condena que el recinto sagrado de la Gran Mezquita de La Meca se haya convertido en un zoco. Aunque, y cuando llega el momento, tampoco evita señalar culpables más concretos: así, sus críticas a la secta shií de los «asesinos» y a su líder –el famoso Viejo de la Montaña, de las fuentes cristianas–, tanto por su herejía doctrinal como por la aberración que suponía conducir al suicidio a sus seguidores.
Con este telón histórico de fondo, Ibn Yubayr va dándonos cuenta de su itinerario al ritmo impuesto por la aparición y desaparición de las lunas y por la sucesión de las distintas horas de la oración. Espacio musulmán y tiempo islámico unidos en exacto y armonioso cronotopo, sólo fracturado cuando el autor llega al Levante oriental y se topa con la presencia hostil de los cristianos invasores. Al lector interesado en la parte documental del viaje, este episodio le interesará sobremanera, y con toda razón, puesto que se trata de una de las primeras muestras de reflexión árabe sobre los efectos de las Cruzadas, hecha además por un testigo directo del asunto.
Y es que, en efecto, esta obra, como tantas otras de su género, es fértil dispensadora de información: distancias, situación y descripción de monumentos –por el viajero sabemos que la tela que cubría el santuario de la Kaaba era entonces verde y no negra, como ahora–, nóminas de sabios vivos o muertos, indumentaria de la gente, los complejos rituales de la peregrinación, son datos, todos ellos, presentes en abundancia en la rihla y de los que la historiografía posterior ha hecho cumplido uso. Sin embargo, mucha menor atención se ha concedido a analizar la manera en la que un escritor del siglo XII comunicaba a sus lectores lo visto y lo vivido, por más que se trate de un aspecto de la obra que todavía hoy puede seguir despertando el interés de los lectores. Porque, en efecto, resulta llamativo el contraste entre la minuciosidad descriptiva de ciertos pasajes –todo lo susceptible de ser mensurado, por ejemplo– y la contención de otros, en los que por el asunto concernido cabría esperar mayor expresividad. Así es en las breves líneas con las que despacha el fallecimiento de compañeros de caravana al desplomarse un puente, la muerte en travesía marítima de algunos viajeros, o la sorprendente noticia –imaginamos que para él también, aunque no lo demuestra– de que las vueltas rituales a la Kaaba hubieran tenido que hacerse tiempo atrás a nado a causa del desbordamiento de un torrente próximo. Asunto este último en el que lo extraño no es que el escritor dé crédito al improbable suceso, sino que, dándoselo, lo relate con tanta cortedad.
Y, sin embargo, tal falta de emotividad o de capacidad de sorpresa desaparecen por completo cuando el autor describe el efecto catártico (arrobamiento, gemidos, sollozos, desmayos) que provocan en los fieles las prédicas de algunos reputados imanes, o cuando da cuenta de la sensación experimentada por él al besar la Piedra Negra de la Kaaba: «Cuando se la besa, tiene una blandura y una frescura que la boca se deleita con ella, hasta el punto que quien la besa desearía no despegar su boca de ella». He aquí, pues, una clarísima muestra de la extraña (o no tan extraña, en fin de cuentas) relación entre religión y erotismo que también se produjo en el islam.
Pero, sobre todo ello, destaca el gran artificio retórico sin el que ni ésta ni casi ninguna otra obra árabe clásica resultarían comprensibles. Se trata del encadenamiento textual, es decir, del hecho de que un texto nuevo incluya partes reconocibles de otros anteriores y ajenos al autor, algo que no sólo no se sancionaba como plagio, sino que era uno de los procedimientos más evidentes para que la obra se insertase en la serie literaria y para que el autor obtuviese reconocimiento. Ibn Yubayr utilizó rihlas anteriores, y la suya, después, sirvió de fuente a otras. Por ello se entiende mal el tono reprobatorio que a veces utiliza el traductor de la obra que comentamos cuando identifica los fragmentos que Ibn Battuta tomó del texto de «su» autor y se lo recrimina.
Hoy, sin duda, las cosas no se ven de este modo y la originalidad prima sobre la copia (o la dependencia textual, dicho con más prudencia), pero aun así los textos siguen mirando –a veces de reojo– a sus predecesores y haciéndoles guiños, admirativos o irónicos, según convenga. Es el caso de ese A través del Oriente con el que Felipe Maíllo saca al mercado el viaje del andalusí, que remeda el A través del islam, rótulo que Serafín Fanjul y Federico Arbós eligieron para la traducción al español del viaje de Ibn Battuta. Y es el caso, también, del título dado a esta reseña, que reproduce casi literalmente el que Emilio García Gómez ideó para su traducción de las memorias del rey zirí Abdallah, que quedaron en español como El siglo XI en primera persona.
