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Las dos caras de Le Corbusier

Italo Calvino definió lo clásico como aquello que no acaba nunca de decirlo todo, aquello que cada generación exprime para sacarle un jugo diferente. La cita vale en general para todas las disciplinas artísticas y, en particular, para Charles-Édouard Jeanneret-Gris, Le Corbusier, homme de lettres, pintor y gran clásico de la arquitectura del siglo XX.

Le Corbusier es un clásico porque el imaginario común ha llegado a asociar su imagen de hombre escurridizo con gafas redondas –«objeto móvil bajo un bombín», según lo definió en su día Fernand Léger– a la arquitectura moderna, y esto es de por sí el mayor de los triunfos para un arquitecto al que siempre le importó la opinión del público. Pero, sobre todo, Le Corbusier es un clásico porque su obra sigue estando abierta, como lo están, a su manera, la Ilíada, Guerra y paz o, sobre todo, el Quijote, el libro de cabecera que el arquitecto encuadernó con la piel de su perro preferido. A diferencia de la de otros artífices olvidados o, como mucho, cristalizados en la gloria parcial de los manuales, la obra de Le Corbusier aún importa y, si sigue importando, es porque, en lugar de agotarse en una única interpretación, se ha desplegado por los meandros que en su discurrir van dejando los contradictorios ríos de la historia.

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Iris antes de todo

Algunos episodios de la vida de Wittgenstein habrían servido para dar vida a los personajes extraviados, extravagantes y extemporáneos que solemos encontrar en las novelas de Iris Murdoch. Ludwig Wittgenstein, gran exponente de la filosofía analítica, desconfiaba del conocimiento como herramienta para la felicidad. Él mismo encontrará en un amor con una persona casi cuarenta años más joven que él, en el estudiante de medicina Ben Richards, la solución a un problema hasta entonces irresoluble: la única doctrina que hace innecesario el pensamiento es el amor. El filósofo intratable, como así lo recuerda Murdoch en las dos veces que estuvo con él cuando daba sus últimas clases, adoraba los chistes absurdos y buscó, en su segunda vida, en el segundo Wittgenstein, un contacto más humano con sus semejantes. Ese podía ser el personaje.

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Armamento, genocidio y pandemia: la apoteosis de la muerte en la Primera Guerra Mundial

El centenario de la Primera Guerra Mundial resulta sumamente elástico: si es posible fijar con precisión el comienzo del conflicto armado, no ocurre así con su conclusión. La guerra no terminó con el armisticio de noviembre de 1918, ni con los tratados de Versalles, Saint-Germain-en-Laye, Trianón y Neuilly, ni con el de Sèvres, firmado por el Imperio Turco en 1920, cuya extrema severidad, unida a la ocupación de parte de Anatolia, originó una reacción nacionalista que desembocó en la sustitución del sultanato de Mehmed VI por la república presidencialista de Mustafá Kemal, de tal modo que el tratado efectivo, el de Lausana, hubo de esperar a 1923. Todo ello condujo a una paz inestable –una mera tregua de veinte años, pronosticó el mariscal Ferdinand Foch–, y en muchos lugares continuaron durante años los combates producto de la disgregación de los imperios caídos, con su secuela de independentismos regionales, ajuste y reajuste de fronteras y agravios tradicionales de naturaleza étnica y religiosa. No están del todo privados de razón quienes consideran que en agosto de 1914 se desató un conflicto aún hoy latente, aflorado en la reciente inestabilidad de los Balcanes y las regiones periféricas de Rusia, pasando por la Segunda Guerra Mundial y la disolución de la Unión Soviética y del Pacto de Varsovia. La conferencia de Versalles convierte el año 1919 en un hito irrenunciable, aunque presidido por un Jano bifronte, espectador de la muerte pasada y augur de la futura.

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Yo es otro: las políticas de identidad en los Estados Unidos

La Declaración de Independencia de los Estados Unidos se resume para nosotros en el segundo párrafo, y este párrafo en tres afirmaciones lapidarias y consecutivas. La primera dice que todos los hombres son iguales; la segunda, que han sido dotados por el Creador de ciertos derechos inalienables; la tercera incluye, entre los últimos, el derecho a la Vida, la Libertad y la Búsqueda de la Felicidad. El orden auspiciado por Jefferson y ratificado trece años más tarde por los constituyentes franceses no impuso su lógica, claro es, de la noche a la mañana. Se tardó en separar el voto del nivel de renta, se tardó en suprimir la discriminación racial, se tardó en incorporar a las mujeres a las urnas. La democracia empezó siendo invariablemente censitaria (excepto por el brevísimo y estéril experimento de los revolucionarios franceses en 1792) y sólo para uso de varones (en los Estados Unidos, el sufragio se extiende a las mujeres en 1920; en España, en 1931; en Francia, en 1944; en Italia, en 1945). Pese a todo, la igualdad, en conjunto, ha ido inequívocamente a más. La discriminación en razón del género o la raza ha perdido peso en la ecuación social, y por mucho que haya repuntado el coeficiente Gini durante los últimos decenios en los Estados Unidos y Gran Bretaña, y algo más tarde en la Europa continental, resultaría extemporáneo sostener que el Estado Benefactor no ha servido para nada y que hemos sido devueltos a las rudezas del xix o del final de la Belle Époque. ¿Podemos concluir de aquí que el proceso igualitario no se ha interrumpido? El libro de Francis Fukuyama, un libro consternado, nos advierte de que contestar a esta pregunta se ha hecho, de pronto, muy complicado. Su argumento no es el convencional, a saber, que bajo la igualdad aparente se esconden formas de desigualdad pertinaces e injustas. No, el problema, para Fukuyama, no es económico sino ideológico. La cuestión, el busilis, reside en que un concepto inédito, conocido en los medios filosóficos y políticos como «identidad», ha enturbiado la propia noción de individuo y, de paso, los criterios para determinar cuándo dos individuos son iguales.

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