ARTÍCULO

El Concilio de Trento

Pasado, presente y futuro de un tiempo histórico

 

El Concilio de Trento (1545-1563), con sus declaraciones dogmáticas y de reforma disciplinar, está atravesado por dos leyendas contrapuestas: una dorada de exaltación y reafirmación católica frente al «enemigo» protestante, y otra oscura o negra por haber causado la pobreza moral, cultural y económica de los países católicos. Esta dialéctica la inició Paolo Sarpi (1552-1623) con su historia del Concilio, en la que postula que no se hizo ninguna reforma en la jerarquía. A su paso salió el jesuita Pietro Sforza Pallavicino, quien, por encargo del papa, presentó pruebas contrarias con otra historia del Concilio. Sin ánimo de entrar en el debate historiográfico, cabe preguntarse si es verdad que la identidad espiritual e intelectual católica hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965) se formuló esencialmente en el Concilio de Trento. En este sentido, ¿qué hubiera pasado en la Iglesia sin el Tridentino? ¿Fue realmente un avance hacia el mundo moderno, o quedó anclado en lo antiguo y medieval de la Christianitas? El Concilio ha vivido mucho tiempo de mitos, porque se le ha responsabilizado de todo lo positivo y negativo, dependiendo del lado en que uno se posicionara. Pero no todo lo que se dice tridentino fue obra del Concilio: es más, hay que saber que los principales conflictos que dividen a los cristianos no se resolvieron, sino que quedaron abiertos, y que a fecha de hoy las diferencias (fe-obras y naturaleza-gracia) no separan tanto a unos de otros.

En realidad pasó mucho tiempo, incluso siglos, hasta el conocimiento, aplicación y universalización de los decretos tridentinos, y prevaleció en casi todas partes el humanismo cristiano (en el terreno protestante y en el católico) como cultura dominante, según ha demostrado Jacques Le Goff. Por otro lado, hay una tensión interna entre quienes tenían al Concilio como una realidad viva y lo que ha llegado hasta nosotros por vía documental y de tradición, porque fue más lo que siguió al Concilio que lo que pasó durante su celebración. Pero repito, ¿habría sucedido lo mismo sin él? Posiblemente sí, porque había fuerzas superiores anteriores al Concilio y que sobrevivieron sin él, corrientes espirituales que ni participaron en Trento ni recibieron su legado inmediatamente después. Esta cultura había echado raíces en Europa y fuera de ella, formando una corriente espiritual, especialmente en España y América, que había nacido con el cardenal Cisneros y que sobrevivió a las restricciones de la Inquisición gracias al ingenio de mujeres y hombres como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.

Entre los principales mitos, producto en muchos casos de los prejuicios y la ignorancia, está el de que los jesuitas, especialmente Ignacio de Loyola, fueron los paladines de la Contrarreforma. En 2017 se conmemorará la efeméride de los quinientos años del inicio de la reforma protestante de Martín Lutero. Católicos y protestantes, desde el campo de la Historia de la Iglesia y del movimiento ecuménico nacido del Concilio Vaticano II, buscan el modo de pasar del conflicto a la comunión. El gran obstáculo no es el doctrinal (el problema teológico de la justificación, en que se han acortado distancias tras una declaración conjunta en 1999, aunque todavía queda camino por recorrer), sino el histórico, por lo que representa el Concilio de Trento en cuanto mito, pues, a pesar de haber participado protestantes y no haber sido condenado nominatim ningún heterodoxo como herético, lo que simboliza la Era Tridentina se vislumbra como un obstáculo insuperable por el peso de quinientos años de historiografía marcada por las controversias y confesional, en cuyo centro estaban las papas y los jesuitas. Recientemente he puesto de relieve que Ignacio (Ignacio de Loyola, Madrid, Taurus, 2013, recensionado recientemente en Revista de Libros), nada tenía que ver con Lutero y que el contrarreformismo jesuítico inicial es un mito histórico. Por otro lado, tampoco los papas más «reformados» lo fueron tanto: véase si no el nepotismo de Pío IV y del propio austero dominico Pío V. Resulta esclarecedora en este punto la obra de Miles Pattenden, titulada Pius IV and the Fall of The Carafa. Nepotism and Papal Authority in Conter-Reformation Rome (Oxford, Oxford University Press, 2013).

Cualquier libro de Historia nos dice que el Concilio clarificó la doctrina y colocó a la jerarquía al frente de la renovación. Este es el segundo mito, porque ni se clarificó la doctrina ni la jerarquía se renovó. El principal problema es que lo que verdaderamente pasó en Trento no lo sabemos con exactitud, porque no disponemos de material documental suficiente que lo evidencie. Sobrevive una especie de transmisión oral (litúrgico-sacramental) que se autodefine como heredera del catolicismo tridentino y que va más allá de los decretos dogmáticos y de reforma emanados por él. Apenas terminado el Concilio dio comienzo la publicación de los decretos en latín y otras lenguas; sin embargo, lo que realmente lo hizo presente en la vida social y política, así como religiosa, fue la liturgia y la predicación.

En España, su difusión fue anterior gracias a una versión más sencilla del jesuita Juan Eusebio Nieremberg (Práctica del catecismo romano, 1646), que mereció multitud de ediciones, libro que era en realidad una especie de guía para saber lo que debía predicarse cada domingo. Los mitos no disminuyeron con el tiempo, sino que aumentaron. En el siglo XVIII se publicó el Catecismo de Pío V –quintaesencia del Concilio–, y en 1761 Clemente XIII impuso la edición normativa que saldría de las prensas vaticanas. La primera traducción al castellano del Concilio fue la de Íñigo López de Ayala en 1785, y no por eso se decía que España no fuera tridentina, sino todo lo contrario.

Pablo III con sus sobrinos

Las fuentes históricas que han valido para resumir la ofensiva católica han sido: la Congregación del Concilio –que merece ser estudiada atentamente–, el Catecismo, el Índice de Libros Prohibidos, las visitas ad limina, las visitas canónicas, seminarios, sínodos, concilios, la profesión de fe, el juramento de fidelidad al papa, el martirologio, el calendario litúrgico, la Congregación De Propaganda Fide... Temas precisamente que nunca se cerraron en Trento y que se dejaron en manos del papado. La Inquisición es quizás uno los temas mejor investigados, pero hay que decir que Trento no trató de la Inquisición, ni tampoco la creó, ni la reforzó: es más, se invitó a que todos (también protestantes) acudieran al Concilio. Los papas, que deberían haber sido reformados tal como querían los padres tridentinos, no fueron tocados, y además se reforzó su autoridad y la episcopal. Tanto los papas como los obispos no pasaron por una verdadera reforma salvo casos aislados y los españoles no lograron que se declarara de derecho divino el deber de residencia. En suma, siguieron ejerciendo el nepotismo y abusando en muchos casos de sus prerrogativas jurídicas frente a los clérigos y cabildos.

La historiografía de los últimos cincuenta años ha insistido en que Trento significa ante todo la edad de la disciplina impuesta desde arriba, pero este es el tercer mito, de ahí que últimamente esta afirmación esté poniéndose en duda. El mito del disciplinamiento ha ido derribándose, como pone de manifiesto el libro de Michele Mancino y Giovanni Romeo sobre el Clero criminale. Se parte de la base de que el Concilio debía aplicarse a través de las estructuras episcopales; por tanto, los delitos del clero debían ser juzgados por sus propios tribunales eclesiásticos. En cierto modo, los tribunales eclesiásticos ocuparon parte del espacio de los tribunales civiles. Los autores ponen en cuarentena la tesis del disciplinamiento. Achacan a los privilegios del fuero eclesiástico la imposibilidad de reforma, acostumbrados a vivir con libertad porque les juzgaban otros eclesiásticos con gran benevolencia. Las batallas jurisdiccionales que vivió España en Italia (es famoso el caso contra Borromeo en Milán) son sólo una pequeña imagen de las luchas a menor escala entre verdaderos delincuentes que pretendían quedar impunes amparándose en el honor de la Iglesia. Fue una lucha terrible que se sustanciaba normalmente en las diócesis, pero muchas veces acudían a Roma, de ahí que sea necesario investigar en el archivo de la Congregación del Concilio para trazar un cuadro más preciso de lo que realmente estaba sucediendo.

Si nos despojamos de estos tres mitos, y a mi modo de ver, el Concilio fue revolucionario en dos puntos. Primero, porque puso condiciones a la validez del sacramento del matrimonio, cosa que no se hacía desde el siglo XI con Gregorio VII, cuando se estableció que el matrimonio de los sacerdotes era nulo. Se declaró que para la validez del matrimonio debía haber un testigo para acabar así con los matrimonios clandestinos. Este fue verdaderamente el principal cambio, porque ni la eclesiología (origen de la jurisdicción episcopal y del primado pontificio) ni las cuestiones de la salvación (conflicto entre fe-obras y naturaleza-gracia) encontraron una solución. El primero se cerró en el Concilio Vaticano I en 1870 con la declaración de la infalibilidad del papa, lo que supuso el alejamiento de los veterocatólicos de Johann Joseph Ignaz von Döllinger. El segundo sigue sin respuesta, a pesar del esfuerzo de las Congregaciones De Auxiliis para superar tanto las tensiones entre dominicos y jesuitas como las luchas contra los jansenistas, y los intentos ecumenistas post-Vaticano II. Hay que saber que el gran enemigo del papado no fue la reforma protestante sino el conciliarismo, y Trento podía caer de un lado o de otro, si bien cuando los padres reunidos decidieron que el papa aprobara los decretos se puso tregua a la lucha entre el papado y la Iglesia universal representada por un concilio. A pesar de ello, el problema del conciliarismo sigue larvado en la actuales conferencias episcopales de hoy día.

Para Prodi la Era Tridentina ya ha pasado en la Iglesia, y estamos ante otro proceso histórico distinto

El segundo cambio revolucionario, todavía más importante, fue que, por primera vez, se declaró dogmáticamente que la misa «aprovecha» a los difuntos. Todos sabían, empezando por Lutero, que lo que más diferenciaba a los católicos de los reformadores era su concepto de la Eucaristía. Al definir Trento que la misa servía también para redimir a los cristianos, ya no viadores, sino en estado intermedio (de ahí que los padres tridentinos definieran la existencia del Purgatorio, negado por Lutero), se otorgaba un valor incalculable a la sociabilidad de la Eucaristía como elemento mediador por excelencia, no ya sólo con Dios, sino con los que ya se fueron. Lo único que une al hombre de este mundo con el del más allá es que los que estamos aquí podemos ayudarles si se celebra la misa por ellos. Por eso, con la muerte no acaba todo: todavía hay un lazo entre los que se quedan aquí y los que están más allá, que es la misa. Esto tiene unas implicaciones sociológicas gigantescas, con repercusiones directas e imperecederas en la cultura de cada sociedad. Es verdad que antes de Trento se tenía una cultura de la muerte centrada en el arte del bien morir: quizás el libro más influyente del siglo XVI fue el de Erasmo, titulado Aparejo de bien morir, con numerosas ediciones. Erasmo advierte del peligro de perder el miedo al Purgatorio en la confianza de la celebración de las misas y propone ir, en cambio, a la meditación de la pasión de Cristo. Trento, a la inversa, va más allá de lo íntimo de cada uno y establece claramente que la misa servía a los difuntos, lo cual repugnaba a los protestantes. Este fue, ya lo he dicho, el principal punto característico de los católicos. El Catecismo de Pío V recogió este aspecto de manera especialmente precisa: se establece una conexión directa entre el mundo y el más allá por medio de la misa, con importantes consecuencias en las misiones, como puede verse en los testamentos de los indios. Cada vez fue más frecuente que todos ordenaran en su testamento misas por sí mismos y por los familiares, y cuando había dinero se consideraba una gran obra de caridad ordenar misas por los difuntos del Purgatorio. De ahí la multitud de misas que los reyes dejaban dispuestas en sus testamentos, como las treinta mil de Carlos I, o que Carlos II encargara cien mil misas.

En mi opinión, la intrahistoria del Concilio está todavía por hacer. Los pequeños protagonistas no aparecen, y si salen a escena es desde un punto de vista parecido al del secretario general del Concilio, Angelo Massarelli, dándole crédito a todo y sin espíritu crítico. Esto explica el exceso de protagonismo de los jesuitas Diego Laínez y Alfonso Salmerón. Sus actas están incompletas y son muy desiguales en información. Pero, sobre todo, y esto es lo más importante, están reconstruidas tras el Concilio, por lo que hay una «reinterpretación» casi veinte años posterior. Además, los protocolos de la primera parte del Concilio (1545-1547) se perdieron casi todos en 1817. Pío IV, que fue quien aprobó el Concilio, quiso publicar los protocolos según las notas de Massarelli, pero estas notas originales desaparecieron misteriosamente. Una de las líneas de investigación que sería oportuno tomar es el análisis de las biografías de los «teólogos menores» que aparecen en Trento y que fueron los que realmente desbrozaron el camino hacia el tridentinismo. Aparecerían las escuelas que disputaban entre sí, como escotistas, nominalistas y humanistas, la teología protestante tendría una mejor comprensión en un careo con la de los católicos (cómo no comparar, por ejemplo, los «lugares teológicos» de Melchor Cano con los del protestante Philipp Melanchton), y sobre todo, tendríamos un mapa de la formación doctrinal y dónde pusieron el acento.

Trento fue calando gracias, sobre todo, a los pontífices y al reforzamiento de la idea centralista de Iglesia-Estado y sus nunciaturas. Es decir, con Trento lo que ocurrió fue la recreación de la Iglesia como Estado moderno, con el papado como eje. La centralización con las congregaciones y la nueva curia de Sixto V en 1588 supuso poner en el centro al Concilio, de donde dimanaba toda autoridad legitimada por el papa. Añadamos, por evitar simplificaciones, que sería abusivo mantener como única fuente de supervivencia del Concilio al papado, ya que hubo otros movimientos que le dieron vida involuntariamente, sobre todo las órdenes religiosas antiguas y modernas. Los problemas de estas órdenes poco tenían que ver con Trento, porque su mayor preocupación no era la reforma protestante, sino cómo llegar a más gente, establecer «nuevas cristiandades" en un contexto globalizador, como se ve en el libro de Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions (Cambridge, Cambridge University Press, 2008).

Paolo Prodi, catedrático jubilado de la Universidad de Bolonia y discípulo de Hubert Jedin, es especialmente conocido por su libro Il Sovrano Pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna, (Bolonia, Il Mulino, 1982), publicado en español por la editorial Akal en 2011. Ha publicado recientemente una serie de reflexiones, tomando como hilo conductor el Concilio de Trento, muchas de las cuales ya habían visto la luz en otras obras suyas. Se trata de once capítulos en torno a problemas historiográficos relacionados con terminologías históricas, como cristianismo y mundo moderno, reforma, reforma católica, contrarreforma, así como problemas de fondo como la profesión de fe de Trento, la Iglesia entre el pontificado y los Estados, el Código de Derecho Canónico, el nombramiento de obispos, las estructuras eclesiásticas diocesanas, la disciplina del pueblo cristiano, los «signos» de la piedad, las órdenes religiosas y, finalmente, las misiones. No estamos, propiamente hablando, ante una historia del Concilio, y aunque no se adentra en los problemas heurísticos ni en la historiografía antigua, va más lejos al tratar aspectos doctrinales claves que no fueron abordados en Trento. Es decir, toca los puntos neurálgicos que Trento tuvo que dejar de lado e intenta superar los mitos que vengo mencionando. Prodi parte del convencimiento de que la Era Tridentina ya ha pasado en la Iglesia, y de que estamos ante otro proceso histórico distinto. No estamos, por tanto, ante un «manual» sobre Trento, sino ante una reflexión sobre el tridentinismo. Sostiene que existe una Historia de la Iglesia como disciplina histórica y que hay que utilizar unos métodos científicos para analizarla sin caer en la instrumentalización documental de las instituciones. En resumen: reivindica una teología de la historia de la redención sin considerar a la Historia como lugar teológico.

Los capítulos de este libro son verdaderamente enriquecedores y ayudan no sólo a los teólogos e historiadores de la Iglesia, sino a los investigadores de la Historia Moderna y Contemporánea, ya que centra muy bien los problemas de las relaciones Iglesia-Estado y presenta al Concilio como la respuesta de la Iglesia ante los problemas de la Edad Moderna. Aunque nos encontramos ante un libro denso y que requiere en el lector ciertos conocimientos teológicos, su lectura ayuda a comprender mejor los problemas historiográficos con que nos enfrentamos para describir qué es la Era Tridentina. Establece claramente dos puntos esenciales. Tenemos, de un lado, el mundo dogmático que aparece inmediatamente cuando se publican los decretos del Concilio, sobre el cual nada tiene que añadir, salvo analizar los ecos de la profesión de fe y del Catecismo de Pío V (con innumerables libros de teología como consecuencia), y la Congregación del Concilio. El otro aspecto, bien distinto, nos remite al mundo de la disciplina, con los decretos e importantísimas estructuras vigilantes, como la Inquisición y la Congregación del Índice de libros prohibidos.

La parte más interesante del libro son las consideraciones finales, donde se establecen tres aspectos nucleares sobre los cuales se centrará la investigación en los próximos años. Primero, la crisis de las iglesias confesionales, que deben superar la visión de la religión identitaria de un pueblo. Segundo, el paso de la Iglesia medieval-moderna de la tradición heredada a una Iglesia resultado de una experiencia de encuentro personal. Aquí hace una importante afirmación, a saber, que el conocimiento histórico de la Iglesia tridentina es necesario para considerarla como herencia, no como un peso que restringe. Tercero, Prodi cree que el Vaticano II ha sido acusado injustamente de los males del mundo (secularización) al dejar de lado el tridentino, y recuerda que el Vaticano II no inauguró, como Trento, una nueva época, sino que responde a una crisis objetiva del mundo moderno. Por mi parte, añado que Trento sigue vivo en los nuevos sacerdotes reformados que no tienen como único paradigma ni el concilio de Trento ni el Vaticano II, sino que van más allá del cualquier comportamiento temporal, tanto de Trento como del Vaticano II.

Es la nueva historiografía la que está abriendo el camino a otras comprensiones del presente con libros como el de Prodi, en el que se replantea el ejercicio del primado pontificio. Del mismo modo que la afirmación de la autoridad del papa sólo se dio al final del Concilio, cuando se puso en sus manos su aprobación y aplicación, ahora sucede que el reforzamiento de la autoridad pontificia viene de devaluar el poder de las conferencias episcopales –un ataque velado contra el conciliarismo nacionalista– y de revalorizar la figura del sacerdote secular o regular al margen de su ordinario propio y de su Iglesia nacional. Si antes se usó el tridentino como defensa del catolicismo puro frente a los poderes seculares (sobre todo de los Austrias españoles y los galicanos), ahora se recurre al «espíritu del Vaticano II» para querer mantenerse en la ortodoxia.

Todos los investigadores del período han coincidido en elegir como figura clave para entender el Concilio de Trento al gran historiador alemán Hubert Jedin, con su gran historia del Concilio de Trento publicada por Herder en Friburgo, en cuya universidad ha florecido un movimiento de historiadores, liderados por Wolfgang Reinhard, que defienden el período como Edad de las Confesiones. Esta historia ha sido hasta hoy día un punto de referencia esencial, pero ahora hay nuevas tendencias historiográficas que buscan una historia del Concilio más relacionada con la microhistoria y con personajes secundarios, además de propugnar sobre todo una nueva metodología –abierta al Nuevo Mundo– y nuevos nombres para el período histórico. Así, el postulado jediniano de que la reforma católica se obró por medio del Concilio, el papado y los jesuitas son destellos de los mitos ya referidos y ha sido objeto de réplicas muy sólidas que obligan a replantearse cómo fue la presencia del catolicismo en los Estados confesionales y en el pueblo llano. Porque lo que ocurrió verdaderamente fue que se abrió una nueva metodología evangelizadora a través de las órdenes religiosas (que Trento quería reducir) en nuevos países y continentes (que Trento no tuvo en cuenta).

El jesuita John O’Malley, catedrático de la Universidad de Georgetown, que puede considerarse un historiador de la Teología, famoso por su libro Los primeros jesuitas, lleva proponiendo desde hace mucho tiempo que lo que ha dado en denominarse «tiempo del Concilio de Trento», debería conocerse más bien como «tiempo del Catolicismo de la Edad Moderna». Así lo hizo en 1988 con la edición de su Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research, pero sobre todo en 1991, con su célebre artículo «Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at Early Modern Catholicism», publicado en The Catholic Historical Review. Esta ha sido, en cierto modo, su obsesión: quiere poner/normalizar un nombre que, evitando exclusiones, englobe todas las demás definiciones de este período histórico. De ahí que, a su entender, «Early Modern Catholicism» constituya el nombre más apropiado para lo que ha sido considerado por otros como Reforma Católica, Renovación Católica, Contrarreforma, Era Tridentina, Confesionalismo, Disciplinamiento y otros similares. Este nombre no es nuevo, pues antes de que los protestantes del siglo XIX hablaran de Reforma y Contrarreforma, algunos historiadores de la Iglesia llamaban lisamente a este período como Edad Moderna de la Iglesia y colocaban, de un lado, a los protestantes y, del otro, a los católicos, como vemos en la historia de la Iglesia del cardenal Joseph Hergenröther. Poco a poco, la propuesta de O’Malley va teniendo más aceptación y, personalmente, me parece pertinente, más que nada por inocua.

En el año 2000, O´Malley publicó un importante libro de historiografía sobre el período, titulado Trent and All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era. Los historiadores, empezando por Hubert Jedin y siguiendo por Paolo Prodi, Adriano Prosperi, Marc Venard, Jean Delumeau, Alain Tallon, Ronnie Po-chia Hsia, Wolfgang Reinhard, Heinz Schilling, Elena Bonora, etc. han tenido en poco la participación de historiadores españoles, y apenas hay referencias a Ricardo García Villoslada. Esto merecería una explicación más larga, pero baste con decir que la visión de la Monarquía hispánica –que se refleja sobre todo en la revista Hispania Sacra, editada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas– ha tenido un marcado carácter antiluterano. Este sesgo de la historiografía española, indisociable de la visión de la Monarquía hispánica, nos enemista con las síntesis historiográficas procedentes de los países protestantes, incluso de los católicos que se han formado en esos países. Sin embargo, ha habido otras aportaciones que también han quedado ocultas, en primer lugar la de Menéndez y Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles. Gracias a don Marcelino, por mucho que éste fuera martillo de herejes, conocemos de la existencia y avatares de importantes corrientes de disensión española. Sólo por eso, unos y otros le debemos mucho. Cómo no citar, además, a José Goñi Gaztambide con su Los navarros en el Concilio de Trento y la reforma tridentina en la diócesis de Pamplona (Pamplona, Imprenta Diocesana, 1947), y al jesuita Constancio Gutiérrez, con su Españoles en Trento (Valladolid, CSIC, 1951) y su Trento: un concilio para la unión (Madrid, CSIC, 1981), con importante documentación nueva; o a Vicente de Cadenas y Vicent en El Concilio de Trento en la época del emperador Carlos V (Madrid, Hidalguía, 1990), en cuya historia del Concilio defiende que Carlos V salvó la unidad política del Imperio a pesar de la escisión religiosa.

Es de lamentar que, a pesar de la trascendencia histórica enorme del Concilio, en los estudios universitarios, tanto eclesiásticos como civiles, y en el mundo cultural de hoy día, Trento signifique poco. Existe un vacío notable. Por esta razón, John O’Malley ha publicado su Trent. What Happened at the Council. Divide el libro en seis capítulos que vienen a seguir a pie juntillas el recorrido histórico del Concilio. Hay que decir que se trata de un libro para informar más que para formar una opinión. No es, por tanto, una obra de investigación, ni de reflexión, sino un trabajo más bien didáctico que tiene en cuenta principalmente la bibliografía y trata de exponer de una forma seria y comprensible lo que ocurrió durante las veinticinco sesiones conciliares. Evidentemente, un tema tan enorme comporta simplificaciones y omisiones, pero en su conjunto es un libro bien trabado, reúne lo esencial, y ofrece pistas para derribar los mitos. Se echan en falta al principio aclaraciones sobre las fuentes del Concilio y las limitaciones heurísticas con que nos encontramos. Desde el punto de vista de su estructura, el autor dedica casi la tercera parte del libro a los prolegómenos del Concilio. El segundo período (1551-1552), importante porque trata el tema de la Eucaristía, de apenas trece páginas, no recibe por parte del autor categoría de capítulo. El libro de O’Malley es una gran aportación y sirve para los que quieren conocer clara y rápidamente qué pasó en Trento.

Es de lamentar que en el mundo cultural de hoy día Trento signifique poco. Existe un vacío notable

Queda por referir que queda un trabajo pendiente: el estudio de la Congregación del Concilio, que sobrevivió hasta 1967. Este es precisamente el punto de referencia para desmitificar el tridentino. Y, en cierto modo, esta Congregación fue el centro de lo que podría llamarse época tridentina, que iría de Adriano de Utrecht a Juan Pablo II, con la aprobación en 1983 del Nuevo Código de Derecho Canónico. Tras esta etapa, considero que ha finalizado el período tridentino y ha comenzado la era del Vaticano II, porque ni Pablo VI ni Juan Pablo I tuvieron la presencia cultural y mediática del papa polaco. Con él fueron apareciendo aspectos que se dicen fruto del aggiornamento conciliar, pero que no estuvieron en la mente de los conciliares ni en los decretos.

Es frecuente oír decir a los obispos que debe volverse al «espíritu del Vaticano II», como si fuera una realidad, algo parecido a lo que pasó con el tridentinismo. Esto se debe a que el desarrollo del Concilio Vaticano II ha quedado en manos tanto del papa como de las conferencias episcopales, y a que se confirió especial importancia a la eclesiología de la comunión de los obispos, poniendo en valor las conferencias episcopales, tema en el que Trento ni quiso entrar, tanto por el problema de los Estados confesionales con sus Iglesias nacionales como por el conciliarismo. De ser el tridentino lo que unía a la Iglesia (en cualquier parte del mundo católico se sabía lo que podía esperarse de un sacerdote), se ha pasado, en esta era del Vaticano II, a que sea el papa el que une, como servicio personal abierto a una globalización en un contexto de pluralidad de religiones y relativismo.

No obstante, es evidente que Trento está presente velis nolis, de ahí la personalización de la fe en nuestro contexto secular, que propugna ante todo la reforma de la propia vida, y cuyo hilo conductor es lo sucedido antes, durante y después del Concilio, en una etapa histórica que sigue viva más en los cristianos que en las estructuras eclesiásticas. Lo demuestra el hecho de que, en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, el concilio más citado sea, después del Vaticano II, precisamente el de Trento.
Con Trento vino el tiempo de las nuevas órdenes religiosas (incluyo también movimientos laicales), que nacieron y sobrevivieron al margen del propio Concilio (como las confraternidades de la Misericordia y del Divino Amor). Ahora, a pesar de la potenciación de las conferencias episcopales según el Vaticano II, la autoridad de los obispos, canónigos y párrocos va disminuyendo en proporción inversa al ascendiente de los sacerdotes reformados.

Martín Lutero quema la bula del Papa Leon X

Los problemas de hoy son muy distintos de los de ayer: no interesa saber cómo salva Dios, sino que Dios salva; no sirve hablar de la gracia de Dios, sino del Dios de la gracia. Al católico de hoy día sólo le queda la esperanza en el papado, precisamente cuando la devaluación de las naciones, que han perdido jurisdicción y soberanía en aras de entes superiores, ha provocado una devaluación en paralelo de la política «cristiana». Simultáneamente, los nuevos sacerdotes reformados miran al papa como ente superior. Con la dimisión de Benedicto XVI y la elección del papa Francisco, armado intelectual y espiritualmente en la Compañía de Jesús, el catolicismo ingresa en un nuevo momento: el del resurgimiento de los sacerdotes reformados, como lo fue Ignacio de Loyola, en un contexto de globalización.

Ahora, con la curia romana en crisis, el papa Francisco ha puesto la mirada, como instrumento reformador, no tanto en el Vaticano II, como en los herederos de los clérigos regulares pre- y postridentinos, es decir, los nuevos sacerdotes reformados (bien formados). El gran apoyo del papado es la fidelidad de estos sacerdotes, que atraen incluso a los anglicanos y luteranos y que ofrecen su lealtad a la Iglesia sirviendo al papa al margen de su lugar de origen y su lengua propia. Es como si el cuarto voto jesuítico se hubiera hecho universal entre los nuevos sacerdotes, o como si sacerdotes como Juan de Ávila –nuevo doctor de la Iglesia– o Felipe Neri –el santo de la alegría– quisieran revivir en nuestros días.

Enrique García Hernán es investigador científico en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Sus últimos libros son Políticos de la monarquía hispánica (1469-1700). Ensayo y diccionario (Madrid, Fundación Mapfre, 2002), Consejero de ambos mundos. Vida y obra de Juan de Solórzano Pereira (1575-1655) (Madrid, Fundación Mapfre, 2007), Ignacio de Loyola (Madrid, Taurus, 2013) y, coeditado con María del Pilar Ryan, Francisco de Borja y su tiempo. Política, religión y cultura en la Edad Moderna (Valencia, Albatros, 2011).

01/12/2013

 
COMENTARIOS

José Carlos Martín de la Hoz 08/02/14 16:12
Fantástico, Enrique, como siempre luminoso. Me permito añadir que en la medida en que se estudie a Domingo de Soto y la Escuela de Salamanca de ese período irá quedando más claro de donde procedía la teología renovada del Concilio de Trento.

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