ARTÍCULO

Las tijeras del tiempo

Pre-Textos, Valencia
Trad. de Manuel Canet
328 pp. 30 €
 

Formalmente, este libro de Blumenberg es una discusión –apasionada, desesperada y respetuosa a la vez– sobre el concepto de «mundo de la vida» (Lebenswelt) acuñado por Husserl y, por extensión, de las paradojas y ambigüedades de la fenomenología. El texto se abre con un capítulo dedicado al «malentendido» a propósito de esta noción de mundo de la vida (incluyendo el modo en que el propio Husserl la malentendió y aquel otro en el cual, sin embargo, tiene un lugar inexcusable en su empresa intelectual) y se cierra con otro que evoca el carácter inacabable de la tarea fenomenológica de una «fundación originaria» de la experiencia. Si este fuera todo su contenido, consistiría en un comentario crítico, entre culto y erudito, de las pretensiones filosóficas de la fenomenología en la obra de su promotor; si, pese a todo, no se trata únicamente de eso es porque el verdadero cuerpo del libro –las doscientas páginas largas que se insertan entre esos dos capítulos, y donde reconocemos el estilo inconfundible de Blumenberg– lo forma una reflexión de sesgo narrativo que se despliega a través de una serie de estaciones históricas, científicas, mitológicas, políticas, filosóficas y literarias de las cuales apenas puede dar cuenta una recensión como esta, y que le devuelven al problema su verdadero rostro, convirtiendo lo que alguien podría imaginar como una cuestión conceptual interna de una metodología determinada en uno de esos que Goethe llamaba «fenómenos fundamentales». La sustancia de este fenómeno se hace evidente en cuanto reparamos en lo que mienta la idea aparentemente simple de «mundo de la vida»: un orden en el cual se da una perfecta adecuación entre las expectativas de los hombres y sus experiencias, es decir, entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo, un orden en el cual la vida es suficiente para experimentar el mundo y el mundo satisface todas las perspectivas de la existencia. El «fracaso» aparente del observador cuando intenta describir ese mundo se debe a que de él nada puede saberse si no es tras su resquebrajamiento o su destrucción, y ello al modo de una extraña suerte de rememoración platónica: todo observador tiene siempre la sensación de haber llegado tarde, cuando esa congruencia ya es irrecuperable y ha comenzado el trajín de una discordia irresoluble; el mundo, para convertirse en nuestra vivencia, le reclama a la vida un tiempo del cual ella no dispone, y así comienza la fatiga incurable de la «escasez de tiempo» que comporta la expulsión del paraíso, la apertura de las tijeras temporales cuyos brazos afilados representan esas dos cronometrías irreconciliables. Hasta el punto de que los intentos de resincronización de los dos relojes son a menudo pactos con el diablo («lo diabólico es un concentrado de técnicas y artificios insertados en la vida para ganar tiempo y sacar el mayor partido posible del mundo»), si no invenciones del mismo Sata­nás (¿no podría describirse la locura ­política de Hitler como un intento de forzar la congruencia del tiem­po de la vida y el tiempo del mundo en el corsé ampliado de una «nación» cuyo espaciotiempo vital se confundiría con el del planeta?).
La historia, al menos antes de divorciarse de la poesía y, por tanto, de la memoria, se presenta enseguida como el fármaco capaz de compensar esta insuficiencia congénita: desde los comienzos de la astronomía, el progreso acumulativo de las observaciones se constituye como esperanza de vencer las limitaciones del tiempo de la vida en comparación con la enormidad del tiempo del mundo (Copérnico tuvo que «esperar» hasta 1938 para ver confirmadas algunas de sus hipótesis), y el «hombre universal» del Renacimiento, que se piensa capaz de abarcar todo el legado de la tradición gracias al supuesto de que la serie de las generaciones transmite una sola y la misma experiencia, se convierte en sujeto de este nuevo saber cuya verdad ya no es, como para los antiguos, ajena al tiempo. Sin embargo, muy pronto aparecen objeciones que vuelven sospechoso este «ideal metódico»; ante todo, la posibilidad del progreso abortado, la detención de la historia evolutiva por caí­da en una «edad oscura» (el error, no menos que la verdad, también es una criatura del tiempo, y también se transmite con fluidez); luego, la contumaz ampliación del espacio del «mundo» no hace más que resaltar la miserable condición del tiempo de la vida; finalmente, la luz, metáfora privilegiada de la verdad y del conocimiento, se revela precisamente como su obstáculo al mostrarnos el aislamiento del fragmento del cosmos visible desde la tierra. ¿Cabe hablar entonces de un «acrecentamiento del patrimonio» transmitido de generación en generación? Cabe, en todo caso, intentar «recuperar el tiempo perdido» («Todo es posible si se cuenta con tiempo suficiente», decía el biólogo Huxley). La tarea se desplaza así desde el terreno de la astronomía al de la Historia Universal, que no solamente exige ampliación (desde la modesta «historia nacional» al estilo de Bossuet hasta la ambiciosa «historia mundial» de Hegel) sino también aceleración, y ésta trae como consecuencia un nuevo tijeretazo, una nueva descompensación. El descubrimiento de la pluralidad de los mundos –también de los mundos de la vida– hace más evidente la escasez del tiempo vital: por una parte, harían falta tantas vidas como mundos para experimentar todas las «formas de vida» existentes; por otra, una sola vida basta para sufrir la crueldad del cambio de los tiempos, la pérdida de la identidad. William James fijó la duración del «presente aparente» en doce segundos, y desde entonces las «ciencias de la vida» no han dejado de aportar pruebas de la existencia de tiempos y ritmos de vida diversos e inconmensurables. Pero todas estas dificultades no impiden a Blumenberg considerar aún abierta la tarea irrenunciable de una fenomenología genética del tiempo del mundo, quizá porque, a falta de ella, la «incongruencia» entre las dos temporalidades está condenada a la lucha estéril –pero potencialmente letal– entre los «decadentes» (que aspiran a que el mundo desaparezca con su vida como consuelo por su propia muerte) y los «ascendentes», que culpan a sus predecesores –bajo el título de «sociedad»– de la falta de consistencia de sus expectativas de vida, convirtiendo su melancolía en «la predilección con que también la juventud se siente atraída por el hundimiento del mundo». 

01/10/2007

 
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