ARTÍCULO

La ciencia árabe-islámica y su papel

 

El mundo islámico tiene, desde luego, mala prensa. Me mueve a pensarlo, entre otras muchas cosas, la lectura de un artículo reciente de Fernando Peregrín Gutiérrez («La ciencia árabe-islámica y su revolución pendiente», en Revista de libros , nº 63, marzo de 2002, págs. 19-25) en el que el autor se interroga sobre las causas de los desgraciados acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 y cree encontrar una de ellas en la frustración de las sociedades musulmanas por su retraso científico-tecnológico respecto de Occidente. Este retraso contrasta con el extraordinario desarrollo científico de la Edad Media islámica que, sorprendentemente, no fue capaz de realizar o asimilar una revolución científica similar a la europea. A la hora de buscar razones que justifiquen esta interrupción en el desarrollo científico, Peregrín las encuentra, demasiado fácilmente, en el freno que supone el islam. Según él, el auge de la ciencia en Europa se debe al desarrollo del laicismo, a la independencia de las instituciones culturales (universidades, academias) con respecto a la Iglesia. Nada similar en el mundo islámico, en el que la única institución dedicada a la enseñanza, la madrasa, se dedicó, a partir del siglo XII , al cultivo exclusivo de las ciencias religiosas y a la formación de una élite intelectual que se desinteresó totalmente de las ciencias exactas y físico-naturales, o incluso las prohibía. Para Peregrín, la ciencia árabe, incluso en su edad de oro, estuvo siempre mediatizada por el islam y, por este motivo, no pasó de ser una pre-ciencia o ciencia primitiva.

Considero que estas ideas merecen un comentario y que conviene contrastarlas con otros puntos de vista. Los puntos a tratar son, básicamente, dos: por una parte, el papel de la ciencia árabe en la historia de la cultura y, muy en concreto, cómo enlaza con la llamada revolución científica; por otra, la relación entre islam y ciencia. Creo sinceramente que la religión no fue un freno al desarrollo científico en el mundo árabe en el período comprendido entre el siglo VIII y comienzos del siglo XVII . Este desarrollo se produjo, a veces, al margen de la religión y, otras, utilizando a la religión o dejándose utilizar por ella. La ciencia no tiene religión y el científico árabe y/o musulmán, como cualquier otro científico, se ha movido siempre por razones personales, siendo la curiosidad la más importante de todas ellas.

Dejaré de lado, en cambio, otros temas. La idea de Peregrín de que la ciencia árabe no superó el estadio de preciencia o ciencia primitiva es absolutamente correcta si se piensa en la física (exceptuando la óptica geométrica), dado que no existe una Física digna de este nombre antes, precisamente, de la revolución científica. Esto es cierto tanto si pensamos en física árabe como griega o de cualquier otra cultura. Algo similar podría decirse de la biología o de la medicina, que alcanzan su propia revolución científica en una época mucho más tardía. La afirmación, en cambio, no es correcta si se piensa en las ciencias exactas.

Tampoco entraré en otro terreno enormemente resbaladizo: el de las explicaciones generales y simplistas de temas tan complejos como el de la decadencia de la ciencia árabe que, evidentemente, podríamos comparar con otros procesos históricos absolutamente análogos. El problema es difícil porque, si intento ser honesto, debo reconocer que no tengo respuestas satisfactorias, como no creo que las tenga ningún historiador de la ciencia mínimamente serio. No la tenía, hace treinta años, el profesor Edward S. Kennedy –el máximo especialista a nivel mundial en historia de la astronomía islámica– cuando un periodista le planteó la cuestión en Barcelona. Una respuesta parcial es la que suele dar David A. King, arabista y catedrático de Historia de la Ciencia de la Universidad de Fráncfort, quien dice que la ciencia árabe decayó cuando dio una respuesta adecuada a todas las preguntas que se había planteado. Por mi parte, suelo recurrir bastante al aislamiento cultural en el que entra el mundo árabe-islámico a partir del Renacimiento, como consecuencia, tal vez, del enfrentamiento entre el imperio otomano y los estados cristianos del Mediterráneo. Hay que reconocer que este aislamiento no constituye, entonces, una novedad particular: el mundo árabe había dejado de ser receptivo a las influencias extranjeras a partir del siglo X , momento en el que –como veremos– termina el proceso de asimilación de la ciencia griega. Ahora bien, la desconexión con Europa carece de importancia hasta fines del siglo XV , ya que la ciencia europea tiene, en la Edad Media, poco que enseñarle al mundo árabe. En cambio, resulta de una trascendencia dramática en el momento en el que surge la revolución científica. La ciencia árabe parece, entonces, haber agotado su temática propia: tal como dice King, no tenía problemas nuevos que plantearse. Podría haberla renovado con un contacto con las ideas que estaban surgiendo en Europa, precisamente como consecuencia de la asimilación de la herencia árabe.

Desgraciadamente, este contacto no se produjo o tuvo lugar de manera parcial y esporádica. Así, en 1599, un morisco llamado al-Hadjarí consiguió huir de España y ponerse, como traductor, al servicio de los sultanes sadíes de Marruecos. Allí tradujo el Almanach Perpetuum de Abraham Zacuto y José Vizinho (edición princeps en Leiria, 1496), lo que dio origen a una tradición astronómica que se mantuvo viva hasta el siglo XIX . Del mismo modo, al-Hadjarí escribió, en colaboración con otro morisco, Ibrahim b. Gánim Arribas, el primer tratado árabe de artillería. Cuando se repasan los catálogos de manuscritos conservados en el Magreb o en Turquía se pueden encontrar otras sorpresas, ya que aparecen traducciones árabes o turcas de Paracelso, de las tablas astronómicas de Jacques Cassini (16771756), de Joseph-Jérôme Lalande (1732-1807), de la Théorie de la lune de Alexis-Claude Clairaut (17131765), o de obras de divulgación astronómica de Camille Flammarion (1842-1925). Se trata, por desgracia, de casos aislados que no tuvieron suficiente fuerza para alterar el curso de la historia.

CIENCIA ÁRABE E HISTORIA DE LA CIENCIA

El punto de partida de todo el proceso es, precisamente, la gran expansión del islam que trae consigo el contacto del mundo árabe con las grandes civilizaciones de la antigüedad (griega, sobre todo, pero también india y persa) y un largo proceso de apropriación (en expresión de Adam Sabra) de todos sus saberes. Entre los siglos VIII y X prácticamente, todos los textos griegos no literarios y no históricos disponibles en el imperio bizantino o en el Próximo Oriente fueron traducidos al árabe, en un momento en el que la expansión del imperio islámico creó una gran prosperidad y aparecieron unas nuevas clases sociales que, bajo el califato abbasí, patrocinaron generosamente este movimiento traductor. Los califas abbasíes se sintieron herederos del imperio persa y sucesores de los griegos. Esto tuvo lugar en tiempo de al-Ma'mún (813-833), momento en el que el nivel científico y filosófico de los bizantinos había sufrido una profunda decadencia. Es curioso constatar cómo la ideología oficial abbasí razona en paralelo al pensamiento europeo de los siglos XIX y XX , que considera al islam responsable de la decadencia científica del mundo árabe. Para los ideólogos del califato, la causa de la decadencia bizantina radicaba en el carácter irracional del cristianismo, con dogmas tan absurdos como la Trinidad y la humanidad de Dios. El islam, una religión mucho más coherente desde un punto de vista lógico, podía asimilar toda esta herencia griega sin dejarse arrastrar por el contexto pagano que tanto asustaba a los bizantinos.

El movimiento traductor surgió como consecuencia de una demanda social: el poder político necesitaba astrólogos que predijeran el futuro y permitieran a los gobernantes tomar las decisiones adecuadas; la administración del enorme imperio había dado lugar a la aparición de una nueva clase de funcionarios, los secretarios de la administración, cuya educación adecuada era objeto de la máxima atención por parte de los poderosos: estos secretarios, además de recibir una formación literaria correcta, debían tener conocimientos serios en ciertas disciplinas científicas como la agrimensura, las técnicas de irrigación, la astrometeorología o el álgebra aplicada a la partición de herencias. Cuando, a fines del siglo X , terminó esta etapa, se habían traducido prácticamente todas las fuentes asequibles y existía ya un desarrollo científico importantísimo que había dado lugar a la publicación de obras que superaban claramente a las que derivaban de la herencia griega.

Este proceso creativo se inició muy temprano. Ya en época de alMa'mún se había constatado la recepción de dos tradiciones astronómicas contradictorias: la indo-irania y la griega ptolemaica. La única manera de resolver estas contradicciones era recurrir a la observación. El califa citado patrocinó la fundación de los primeros observatorios islámicos, en Bagdad y en Damasco, que tuvieron una vida efímera (828829): el observatorio como instalación permanente aparecerá más tarde. Estas observaciones ma'muníes dieron lugar a las primeras correcciones importantes de ciertos dogmas ptolemaicos, como la inmovilidad del apogeo solar o el carácter constante del ángulo que forman el ecuador y la eclíptica.

Entre los siglos IX y XI , por otra parte, empezaron a aparecer las primeras críticas de los clásicos científicos griegos, con títulos tan significativos como las Dudas sobre Galeno de al-Razi o las Dudas sobre Ptolomeo de Ibn al-Haytham (Alhacén), así como la lista de desacuerdos con las ideas de Aristóteles expuesta en la Filosofía Oriental de Avicena. Con toda claridad, la ciencia árabe ya había alcanzado un nivel de madurez y se había convertido en la continuación activa y crítica de la ciencia clásica. En el campo de las matemáticas se había producido la aparición de una nueva aritmética decimal, de un álgebra desconocida por la tradición clásica, y de una geometría que desarrollaba la que, en la antigüedad, cultivaron Euclides, Arquímedes y Apolonio. Se desarrollaron los métodos arquimedeos, así como procedimientos que eran claros predecesores del cálculo infinitesimal. En la segunda mitad del siglo XI, Umar Jayyam introdujo la geometría algebraica y sus desarrollos fueron muy similares a los que, mucho más tarde, utilizarían matemáticos como Descartes (1596-1650) y Fermat (1601-1652). En el campo de la óptica geométrica se produjeron avances espectaculares con la obra de Ibn al-Haytham (ca. 965-1040), pero no hay que olvidar autores anteriores de menos renombre como Ibn Sahl quien, en la segunda mitad del siglo X, estableció la existencia de una razón constante, que caracteriza a cada medio en relación con el aire, entre el ángulo de incidencia y el ángulo de refracción. Esto implica que este autor es el descubridor de la segunda ley de la refracción que fue formulada, de nuevo, por Snel en 1621 o después de esta fecha.

Por otra parte, debo llamar la atención sobre el desarrollo de la trigonometría plana y esférica. Frente a la única función trigonométrica conocida en el mundo clásico (cuerda), la matemática árabe utilizó senos, cosenos, tangentes, cotangentes, secantes y cosecantes. Del mismo modo, Ptolomeo sólo conoció un teorema trigonométrico, el llamado «teorema de Menelao», que establece relaciones del tipo a/b = c/d x e/f , entre seis elementos (lados o ángulos) de dos triángulos esféricos. En cambio, a fines del siglo X y principios del XI , se produjo en territorio islámico una auténtica «revolución trigonométrica» que desarrolló toda una batería de teoremas (del seno, del coseno, de las tangentes, de Geber, etc.) que son los mismos que utilizamos hoy y que permiten resolver cualquier triángulo esférico mediante relaciones (del tipo a/b = c/d) entre sólo cuatro elementos de un único triángulo esférico. Esta es la única trigonometría que conocieron tanto Copérnico como Kepler.

Este esplendor científico alcanzó a la parte de la península Ibérica sometida al dominio musulmán (alAndalus) a partir del siglo X. Se desarrollaron los astrolabios universales, válidos para cualquier latitud, que permitían superar un inconveniente de los astrolabios convencionales, que requerían una lámina específica para cada latitud. En el Toledo del siglo XI se presentaron alternativas al modelo solar ptolemaico, se modificó el modelo lunar y se introdujeron novedades importantes en la teoría de la precesión de los equinoccios. Asimismo, se desarrolló un instrumento nuevo, el ecuatorio, constituido por una serie de modelos planetarios ptolemaicos a escala, que permitía resolver gráficamente el problema engorroso de calcular la longitud de un planeta. Cuando, mucho más tarde, Galileo diseñó el llamado jovilabio (instrumento que permitía predecir, sin apenas cálculos, eclipses de los satélites de Júpiter), no hizo más que aplicar las mismas técnicas de los ecuatorios andalusíes. Asimismo, en la Córdoba del siglo X , se llevó a cabo la reducción del Mediterráneo a su tamaño real. La diferencia de longitudes, calculada con coordenadas modernas, entre Damasco y Córdoba es de 41 o 5', mientras que, si utilizamos las coordenadas de Ptolomeo, esta diferencia llega a 59 o 40' con lo que, considerando a Damasco fijo, la posición de Córdoba se nos desplazaría, sobre el Atlántico, casi a la altura de las islas de Cabo Verde. Parece claro que los astrónomos del califa al-Ma'mún eran conscientes de este error, ya que uno de ellos, al-Jwarizmi, redujo la diferencia de longitudes a 50 o 40', con lo que se mantenía aún un error de más de 9 o . Este valor fue corregido en fuentes andalusíes de mediados del siglo X , en las que encontramos diferencias del orden de 43 o , con menos de 2 o de error con respecto a los valores actuales. Los datos son incontestables aunque no sabemos qué procedimiento se utilizó para llevar a cabo esta corrección: el problema de la estimación de la longitud geográfica no se resolvió hasta que, a finales del siglo XVIII , se inventó el cronómetro.

CIENCIA ÁRABE Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

Establecido lo anterior, cabe preguntarse cuál es la relación entre la ciencia árabe, que he presentado como continuación activa y crítica de la ciencia griega, y la revolución científica. La explicación más coherente, desde mi punto de vista, es considerar que la ciencia árabe desarrolló los postulados de la ciencia griega hasta demostrar los errores en los que se fundamentaba. Consideremos el ejemplo de la astronomía ptolemaica. El sistema de Ptolomeo se justificaba por su capacidad predictiva: su función básica era la de construir modelos geométricos que permitían calcular tablas astronómicas, gracias a las cuales se podían predecir posiciones planetarias, en longitud y en latitud, que estuvieran de acuerdo con las posiciones observadas. Aquí hay que señalar que, en la etapa pretelescópica, un error inferior a 20' de arco no era observable, razón por la cual unas tablas astronómicas basadas en los modelos ptolemaicos eran precisas durante un cierto número de años (los astrónomos andalusíes y magrebíes de los siglos XIII y XIV estimaban en unos cuarenta años el período de validez de unas tablas), al cabo de los cuales las posiciones observadas divergían claramente de las calculadas. Ante esta situación, los astrónomos árabes realizaron observaciones que les permitían llevar a cabo algunas correcciones en los modelos y, sobre todo, en los parámetros numéricos. Con los nuevos datos obtenidos se elaboraban otras tablas astronómicas que, de nuevo, tenían una validez limitada. Esto fue precisamente lo que llevó a la conclusión de que había que abandonar los modelos ptolemaicos y sustituirlos por otros nuevos: en esto consistió la labor de Kepler.

De hecho, la historia de la astronomía medieval islámica y su continuación en la Baja Edad Media europea me hace siempre pensar en un viejo amigo mío que tenía un chalet en un pueblo cerca de Zaragoza y, sin tener los conocimientos técnicos adecuados, quiso construir un reloj de sol. Lo hizo de una forma totalmente empírica: tomó una plancha de mármol en la que plantó una varilla y fue observando, a lo largo de todo un día, dónde caía la sombra del sol a cada hora. Marcó, entonces, unas líneas horarias sobre el mármol y creyó que había resuelto el problema. Al cabo de unos días las horas de su reloj de cuarzo ya no coincidían con las del reloj de sol. Creyó entonces que el error se encontraba en la posición de la varilla y le dio unos martillazos hasta conseguir que, de nuevo, la sombra del sol se ajustara al horario. Repitió la operación varias veces antes de reconocer su fracaso.

La historia de las tablas astronómicas medievales no es más que una serie de mazazos que se van dando a los modelos geométricos ptolemaicos hasta que se llega a la conclusión de que hay que cambiarlos. El número de tablas islámicas es importante: hoy en día conocemos más de 225 colecciones elaboradas entre los años 750 y 1900 y sabemos, por otra parte, que el observatorio, como institución científica, es un invento islámico. He mencionado ya los primeros observatorios, de vida efímera, que estuvieron activos en Bagdad y en Damasco en los años 828-829. Elaborar aquí una lista de observatorios islámicos documentados resultaría interminable, pero quisiera llamar la atención sobre dos de ellos que tuvieron una larga vida y unas instalaciones permanentes con instrumentos de gran tamaño: me refiero a los de Maraga (1259-ca. 1316) y Samarcanda (1420-ca. 1500). El observatorio de Maraga constituyó un modelo utilizado en plena revolución científica, ya que sus instrumentos de observación de gran tamaño fueron los mismos que empleó Tycho Brahe en Uraniborg. Recordemos que los resultados de Tycho, basados todavía en técnicas de observación pretelescópicas, fueron los que permitieron la formulación de las leyes de Kepler.

El observatorio de Maraga, por otra parte, marca un punto de inflexión importante en la historia de la astronomía, ya que en él trabajó un grupo de astrónomos que se dedicaron a diseñar modelos geométricos planetarios no ptolemaicos. Esta actividad se desarrolló por razones cosmológicas. Ptolomeo asumió, en su Almagesto, unos principios que eran difíciles de cumplir: cualquier explicación del movimiento de un planeta debía basarse en una combinación de movimientos circulares y uniformes. Ahora bien, un modelo que respetara estrictamente el principio anterior corría el riesgo de no justificar adecuadamente los movimientos irregulares de los planetas. Por ello el astrónomo griego se tomó ciertas libertades en sus modelos. Una de ellas fue considerar que el centro del epiciclo planetario avanza sobre un segundo círculo (llamado deferente ), pero su movimiento no es uniforme en torno al centro del deferente ni en torno al centro de la Tierra, sino en torno a un tercer punto al que denomina ecuante.

Esto fue considerado incoherente por parte de los cosmólogos que pretendían llegar a conocer cómo está realmente constituido el cosmos, es decir, aquellos que no se conformaban con una colección de modelos meramente instrumentales en dos dimensiones, cuya única función fuera predecir posiciones planetarias. El propio Ptolomeo, en sus Hipótesis planetarias, pretendió describir un cosmos tridimensional y esta tendencia fue seguida, a partir del siglo XI , por físicos como el gran óptico Ibn al-Haytham. Pero no se logró, hasta el siglo XIII , diseñar modelos que, sin incurrir en las incoherencias y contradicciones ptolemaicas, tuvieran la misma capacidad predictiva que los del astrónomo griego. El primer modelo planetario nuevo fue diseñado por Mu'ayyad al-Din al-Urdi, uno de los astrónomos de Maraga, antes de 1259, fecha de la fundación del observatorio. Esto fue el punto de partida de una corriente que estaba todavía activa en el siglo XVII y en la que hay que recordar dos nombres fundamentales: Nasir al-Din al-Tusi, fundador del observatorio de Maraga, e Ibn al-Shátir, en activo en Damasco en el siglo XIV . En algún caso, estos modelos (el de la Luna en al-Tusi e Ibn al-Shátir) llegan a ajustarse a las observaciones mejor que los de Ptolomeo. Por otra parte sabemos, desde 1957, que los modelos de Maraga y de Ibn alShátir son exactamente los mismos que aparecen en el De revolutionibus de Copérnico. En algunos casos Copérnico llegará a utilizar los mismos parámetros numéricos y hará uso de ciertos lemas matemáticos («par de al-Tusi», «lema de al-Urdi») descubiertos en Maraga.

Los astrónomos de la escuela de Maraga y sus continuadores no llegaron a concebir un sistema heliocéntrico y la originalidad de Copérnico consistió en combinar el heliocentrismo de Aristarco de Samos con los modelos no ptolemaicos de Maraga. Los desarrollos prácticos (observatorios) y teóricos (modelos pre-copernicanos) a partir de Maraga ponen de relieve que la ciencia árabe no sufrió una decadencia desde el siglo XI, sino que se mantuvo muy viva entre los siglos XIII y XV.

Un segundo ejemplo, conocido desde la década de los años treinta del siglo XX, resulta espectacular, ya que afecta al terreno de la biología, en el que son raros los avances importantes en la Edad Media. Me refiero al descubrimiento de la circulación pulmonar realizado por Ibn al-Nafís, un médico activo en Damasco y en El Cairo en el siglo XIII . Este autor estableció claramente que la arteria pulmonar traslada la sangre venosa desde el ventrículo derecho hasta los pulmones, donde se mezcla con el aire. La sangre oxigenada pasa, de algún modo, a la vena pulmonar, siendo esta última la que la lleva hasta el ventrículo izquierdo. Esta exposición coincide, hasta en los más mínimos detalles, con la que darán, mucho más tarde, Miguel Servet (1553), Juan Valverde de Hamusco (1554) y Realdo Colombo (1559).

Estos desarrollos plantean el problema de la transmisión. ¿Cómo llegaron estos conocimientos a la Europa del Renacimiento y de la revolución científica? Se trata de transmisiones «oscuras», cuyo desarrollo sólo podemos intuir en muchos casos. No podemos recurrir aquí al movimiento de traducciones científicas que tuvo lugar, sobre todo en la península Ibérica, en los siglos XII y XIII. Estas traducciones se basaron en los textos que habían llegado previamente a al-Andalus y parece bastante claro que las comunicaciones científicas entre alAndalus y el Oriente islámico se interrumpieron con la decadencia del califato cordobés. Sólo en casos excepcionales se tradujeron al latín o al romance textos orientales posteriores a la segunda mitad del siglo X y, recientemente, se ha llamado la atención sobre conexiones, en el siglo XII , entre Antioquía y Pisa que pueden justificar la difusión europea de ciertas fuentes científicas que no pasaron por al-Andalus. En otros casos la transmisión es más tardía: la circulación pulmonar de Ibn al-Nafís puede haberse difundido gracias a un médico veneciano, Andrea Alpago (fallecido en 1522), quien tradujo textos del médico sirio, aunque no nos consta que tradujera el pasaje que nos interesa. En lo que respecta a los ecos de la escuela de Maraga, se ha formulado una hipotética comunicación con los astrónomos de Alfonso X (Juan Vernet) o se ha pensado en traducciones al griego realizadas por astrónomos bizantinos (Otto Neugebauer): la Biblioteca Vaticana conserva un manuscrito bizantino en el que aparece el «par de alTusi» con un dibujo geométrico idéntico al del autógrafo del De revolutionibus. Copérnico no sabía árabe pero, sin duda, conocía el griego.

CIENCIA ÁRABE E ISLAM

Me queda ahora plantear el tema de la relación entre islam y ciencia. Resulta fácil buscar en el Corán y en colecciones de dichos del Profeta (hadices) referencias a la ciencia («Buscad la ciencia, aunque sea en la China», dice un hadiz), pero esto resulta poco significativo porque la palabra ilm (ciencia) es, como mínimo, bisémica y, en el aspecto que nos interesa aquí, designa dos realidades distintas: por una parte, las ciencias antiguas o ciencias de los antiguos (conjunto de conocimientos heredados de la tradición helenística e indo-irania y que abarca las ciencias físico-naturales y la filosofía) y, por otra, las ciencias árabe-islámicas, centradas en una temática religiosa. Entre estas últimas sobresale el derecho, una disciplina eminentemente religiosa en el marco de una sociedad que, con excepciones (imperio otomano, por ejemplo), no conoció una legislación civil hasta el siglo XIX . La interpretación y aplicación de la ley religiosa recayó en manos de los juristas (alfaquíes), lo que motivó un interés muy especial del poder político por estos profesionales para cuya formación se crearon, desde la segunda mitad del siglo X , las famosas madrasas que, frecuentemente confundidas con las escuelas coránicas, tanto han llamado la atención de la prensa y la televisión con motivo de la guerra de Afganistán. Es obvio que las ciencias religiosas eran el objeto básico de la enseñanza en las madrasas y que las restantes disciplinas tenían un carácter meramente auxiliar. A pesar de ello, conocemos casos en los que se enseñaron las ciencias propiamente dichas en instituciones de esta índole. Esto sucedió en la madrasa de Granada (siglo XIV ), en la que se enseñó medicina, así como en numerosas madrasas otomanas. Un caso absolutamente excepcional es el de la madrasa, especializada en la enseñanza de la astronomía, que fundó Ulug Beg (fallecido en 1449) en Samarcanda en 1420. Este príncipe mogol, gran científico y mecenas, reviste un interés muy especial, ya que es el único caso conocido de un gobernante que constituyó una fundación piadosa (waqf) con cuyas rentas no se subvencionaba, como es habitual, una mezquita, biblioteca, hospital o madrasa dedicada a la enseñanza de las ciencias religiosas, sino una madrasa científica, así como también el famoso observatorio al que ya se ha aludido.

Es cierto que la clase social formada por los alfaquíes, educada en Oriente en las madrasas, se mostró con frecuencia opuesta al cultivo de las ciencias de los antiguos, aunque las excepciones son suficientemente numerosas como para no considerar esta oposición como una regla general. De hecho, lo que sucede es que tanto a lo largo de la historia del islam como, en general, de la historia de la humanidad, además de la existencia de opciones de grupo e individuales, hay etapas liberales y otras, en cambio, caracterizadas por un conservadurismo a ultranza: no es casual que la revolución islámica de Jomeini en Irán coincidiera, cronológicamente, con el papa Juan Pablo II.

No puede hablarse, en mi opinión, de un rechazo de la ciencia por parte de las gentes de religión, aunque haya etapas en que tal rechazo se produce (y no sólo en el islam) afectando, entonces, no al conjunto de las ciencias sino, sobre todo, a la filosofía y a la astronomía. La primera, porque tiende a realizar análisis racionales de cuestiones dogmáticas. La segunda, por sus estrechas conexiones con la astrología. Esta última no es más que astronomía aplicada y constituyó un medio de vida habitual para los astrónomos. Si fue rechazada por el islam, también lo fue por el judaísmo y el cristianismo, ya que creer en la influencia astral sobre la vida humana implica limitar la libertad humana y la omnipotencia divina.

Otra cuestión distinta es la de la tendencia de los científicos a justificar sus intereses con razones de índole religiosa: musulmanes, judíos y cristianos han tendido con frecuencia a explicar que, si se dedican a las ciencias exactas o naturales, no dejan, por ello, de ser conscientes de que están abandonando algo que es mucho más importante: el estudio de las ciencias religiosas, de una trascendencia mucho mayor que la de las ciencias de los antiguos. Por ello, los científicos propiamente dichos fomentan el desarrollo de ciertos aspectos de su actividad que tienen una incidencia directa en la práctica religiosa. La aplicación del álgebra a la partición de herencias o el desarrollo de una geometría práctica encaminada al cálculo de superficies son los caminos que enlazan la matemática con el derecho islámico. Más interesante aún es el desarrollo de una nueva disciplina astronómica: el miqat, astronomía aplicada al culto, que se ocupa de problemas que, muchas veces, tienen auténtica envergadura y que han dado lugar a una importante colección de estudios publicados por David A. King bajo el título de Astronomía al servicio del islam. Un muwaqqit (astrónomo al servicio de una mezquita) se ocupa de todas aquellas cuestiones relacionadas con la medición del tiempo, como la determinación de las horas de la oración o el establecimiento de la visibilidad de la luna nueva, que marca el principio del mes lunar y determina cuestiones socialmente tan importantes como el principio y el fin del ayuno del mes de Ramadán. Un tercer problema estudiado por el miqat es el del cálculo de la dirección hacia La Meca (alquibla), hacia la que deben dirigirse los musulmanes al hacer la oración y que, por consiguiente, determina la orientación de las mezquitas, así como una multitud de aspectos diversos de la vida diaria. Calcular el acimut de la alquibla depende de tres variables (latitudes de La Meca y de la localidad desde la que se pretende realizar el cálculo y diferencia de longitudes entre ambos lugares) y requiere el conocimiento de una expresión trigonométrica. Los astrónomos musulmanes conocieron soluciones exactas al problema ya en el siglo IX . Si los resultados logrados no fueron siempre precisos, ello se debe a la dificultad, irresoluble hasta el siglo XVIII salvo en casos excepcionales, de la determinación exacta de la diferencia de longitudes.

Otro problema distinto es el de saber hasta qué punto el miqat fue efectivamente aplicado en la vida diaria: no existían astrónomos preparados en todos los lugares y hay que contar con una cierta resistencia a las novedades por parte del personal de las mezquitas. A principios del siglo XI , al-Biruni, probablemente el científico más importante y más completo de toda la Edad Media islámica, refiere cómo un almuédano le pidió que calculara las horas de la oración para todo un año y para la latitud del lugar en el que se encontraban. Al-Biruni hizo el cálculo sin dificultad alguna, pero el almuédano se negó a aceptar el método porque, evidentemente, se basaba en el calendario solar y no, como él pretendía, en el calendario litúrgico lunar musulmán.

En último término, la aplicación de métodos astronómicos a los problemas del culto religioso ha dependido siempre del nivel cultural y de la amplitud de miras del usuario. Un estudio reciente, realizado por Mònica Rius, sobre la orientación de las mezquitas medievales en al-Andalus y en Marruecos, ha puesto de relieve la frecuente orientación errónea de las mezquitas andalusíes. Cuatro, no obstante, son esencialmente correctas y revelan la participación de un astrónomo en la orientación del edificio. La primera de ellas es la mezquita del palacio de Medina Azahara (Córdoba, siglo X) y las otras tres son del siglo XIV y se encuentran dentro del recinto de la Alhambra, en Granada. Los cuatro casos corresponden a mezquitas regias construidas para monarcas ilustrados. Los casos granadinos coinciden con la etapa en la que, a finales del siglo XIII y principios del XIV , se documentan, tanto en Egipto como en al-Andalus, los primeros muwaqqits, astrónomos profesionales al servicio de las mezquitas, que pronto se extenderán por todo el mundo islámico y perdurarán hasta la actualidad. Hace pocos años que, durante una visita a Xauen (norte de Marruecos), me dijeron que todavía vivía un viejo muwaqqit de la mezquita y que seguía aplicando métodos medievales para resolver los problemas de su oficio. Desgraciadamente, en aquel momento estaba ausente de la localidad y no pude verlo. Del mismo modo, hace pocos meses que tuve ocasión de ver, en la Biblioteca General de Rabat, un manuscrito de fines del siglo XIX en el que se aplicaban los logaritmos a los problemas del miqat.

El fenómeno de la profesionalización del astrónomo al servicio de la mezquita tiene dos consecuencias que inciden directamente en el tema que hemos abordado: por una parte, libera a algunos astrónomos de la práctica de la astrología que, durante siglos, constituyó su medio de vida; por otra, implica una plena aceptación, por parte de los profesionales de la religión, de la ciencia y de su aplicación a la vida religiosa.

01/03/2003

 
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