RESEÑAS

La racionalidad del capitalismo

Theodor W. Adorno
Filosofía y sociología
Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2015
Trad. de Mariana Dimópulos
368 pp. 24,50 €

La publicación en la editorial Suhrkamp de las transcripciones de los cursos universitarios que impartió Theodor Wiesengrund Adorno está dando un impulso a la interpretación y comprensión del pensamiento de este autor, conocido por las elevadas exigencias que sus grandes obras presentan a los lectores. En los cursos (está prevista la publicación de un total de dieciséis cursos, de los que disponemos hasta el momento de seis en castellano) encontramos, en cambio, a un Adorno sorprendentemente claro que, a pesar de exponer libremente, desarrolla un discurso bien estructurado y con expresa vocación pedagógica. Aquí reside uno de los alicientes de estos materiales: permitir el acceso del lector no especializado a los problemas y tesis centrales de la obra de Adorno.

El curso que nos ocupa, Filosofía y sociología, cumple claramente este papel. Las primeras clases están dedicadas a Auguste Comte y Émile Durkheim, y pueden ser consideradas como una buena introducción a la polémica adorniana contra el positivismo en las ciencias sociales. La crítica fundamental de Adorno contra la sociología positivista aparece aquí en su discusión con Durkheim: el positivismo se caracteriza por un déficit de autorreflexión. En primer lugar, acerca de su función social, y, en segundo lugar, sobre el modo en que son constituidos socialmente los hechos que constituyen para el positivismo el objeto del conocimiento científico de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, el texto muestra la riqueza del procedimiento crítico de Adorno, que no rechaza sin más el enfoque positivista, sino que trata de dar cuenta de su contenido de verdad. En el caso de Durkheim, éste reside en su misma concepción del hecho social como algo cósico, es decir, no interpretable ni comprensible, sino con lo que simplemente chocamos, a semejanza de lo que ocurre con los hechos naturales. Esta concepción tiene como base una experiencia de la sociedad como una realidad que se nos enfrenta como coacción, como presión, resistencia: en ello consistiría precisamente su contenido de verdad (pp. 129-134).

A partir de la octava lección (de las dieciocho que integran el volumen) el curso recibe una primera reorientación. Se deja atrás la discusión con Comte y Durkheim, que podría generar la impresión de que el curso estaba defendiendo las virtudes de la filosofía frente a los déficits de la sociología, para pasar a efectuar una consideración de la relación entre sociología y filosofía en absoluto maniquea: una consideración según la cual «las funciones que ejercen la filosofía y la sociología en la sociedad fluctúan y [...] hasta pueden convertirse en su contrario» (p. 175). Aquí aplica Adorno un principio, ya expuesto por él anteriormente (pp. 45 y 57), que sostiene que la función social de una instancia de cualquier tipo (ya sea un teorema o una disciplina científica completa) depende en cada caso de la situación sociohistórica. Por lo tanto, la filosofía no tendría en cuanto tal un papel más progresivo o crítico que la sociología; ello depende de la función que respectivamente desempeñan en el seno de cada situación social. Así, por ejemplo, en Alemania, en tiempos de Comte, la filosofía tuvo un papel apologético de la sociedad, mientras que el trabajo ilustrado y crítico correspondió, en cambio, a la investigación social (p. 176).

A continuación, en la novena lección, el curso se reorienta de nuevo, y esta vez hacia unos problemas en los que, según Adorno, «la filosofía y la sociología se cruzan entre sí»: «la sociología es allí confrontada con preguntas filosóficas» (p. 180). Estos problemas son los de la ideología. Y aquí de nuevo el curso tiene la virtud de posibilitar un acceso al planteamiento adorniano de esta cuestión, sobre todo el plasmado en el importante escrito «Contribuciones a la doctrina de la ideología», de 1954, al que sigue de cerca la exposición de las clases.

Ahora bien, en el tratamiento de este problema Adorno ofrece formulaciones muy sugerentes desde un punto de vista teórico y que pueden llegar a resultar novedosas incluso para el lector ya versado en los textos del filósofo alemán. Es el caso de su afirmación de que lo propio de la teoría de la sociedad es «la pregunta por la racionalidad inmanente de esta sociedad» (p. 257). Desde mi punto de vista, aquí tenemos una definición del objetivo y procedimiento de una teoría crítica de la sociedad moderna que posibilita un productivo diálogo tanto con el intento de Michel Foucault de reconstruir históricamente el surgimiento de la racionalidad liberal y neoliberal en sus cursos de 1978 y 1979, como con el enfoque sobre la sociedad de Jürgen Habermas o Axel Honneth.

Para Adorno, la teoría de la sociedad debe explicitar, en un primer paso, el concepto de racionalidad implícita, inmanente, a la sociedad vigente, para, en un segundo paso, confrontar críticamente la sociedad tal como realmente existe con su propio concepto de racionalidad. Pero, ¿de dónde puede extraer la teoría el concepto de racionalidad inmanente a la sociedad? Precisamente de su ideología, pues en la sociedad burguesa moderna (y sólo en ella) la «ideología es justificación»Thedor W. Adorno, «Contribución a la doctrina de las ideologías», en Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, p. 434., es el esfuerzo de justificar la sociedad en virtud de su «pretensión de racionalidad» (p. 242). Dado que la sociedad moderna pretende ser racional, cabe explicitar el concepto de racionalidad que sostiene tal pretensión y contrastar esa pretensión con lo que efectivamente es. Este fue precisamente el procedimiento de Marx.

Según Adorno, Marx elaboró una teoría crítica del capitalismo del siguiente modo: extrajo de la sociedad burguesa «su propio concepto de racionalidad» tal como está presente en la economía política clásica (p. 257). A continuación, «se preguntó hasta qué punto entonces esta sociedad se corresponde a la racionalidad que ella, según su propia teoría o ideología, pretendía como propia» (ibídem). Marx contrapuso, en consecuencia, la sociedad burguesa, en su modo efectivo de existir, con su concepto, en concreto con su concepto de racionalidad inmanente, tal como ella misma lo había elaborado en su teoría justificadora. El proceder de la teoría crítica de la sociedad es, por tanto, el de la crítica inmanente. De este modo, «el sustrato de la teoría» de la sociedad es «la relación entre la pretensión del todo, racional y teórica, y su realidad» (ibídem).

Pero, ¿de qué racionalidad se trata? Se trata de la racionalidad del intercambio de equivalentes. El intercambio de equivalentes es defendido por la economía política como el modo de interacción racional y situado en la base de la formación social burguesa como fuente de su justificación y legitimación. La crítica inmanente toma en serio (p. 226) la pretensión de la sociedad moderna de ser conforme a su concepto de racionalidad para confrontar su existencia efectiva con tal pretensión y, de esta manera, mostrar que la sociedad, de hecho, es el incumplimiento, la frustración, de lo que promete ser.

Ahora bien, para Adorno, con el tránsito de la sociedad liberal a la posliberal a finales del siglo XIX, la sociedad burguesa ha ido desvinculándose del concepto de racionalidad del intercambio. El capitalismo tardío está inmerso en el tránsito de una sociedad centrada en las relaciones de intercambio mediadas por el mercado hacia una sociedad en la que resulta determinante la intervención estatal sobre la producción y el consumo. Pero si el mercado en que se hacía efectiva la racionalidad del intercambio ha sido sustituido por un «pseudomercado» definido por la intervención del Estado, entonces la racionalidad burguesa (la racionalidad del intercambio) ya no es el concepto de racionalidad rector de la sociedad actual. En suma: si la dinámica social actual ya no se rige por tal racionalidad, entonces la sociedad vigente no puede ser medida, cuestionada, confrontada, con tal concepto de racionalidad, no puede planteársele a la sociedad actual si cumple o realiza adecuadamente en todas sus esferas su propio concepto de racionalidad, pues tal concepto ha sido abandonado por la sociedad actual como un lastre. Y al no ser posible confrontar a la sociedad vigente con su concepto propio, rector, de racionalidad, se imposibilita consecuentemente una teoría de la sociedad como crítica inmanente de la misma.

Para intentar comprender la transformación histórica a la que se refiere Adorno, puede pensarse, recurriendo a ideas de Karl Polanyi, en la crisis del liberalismo acaecida a finales del siglo XIX, a partir de la toma de conciencia, también por parte de las elites, de los efectos sociales disfuncionales de la aplicación irrestricta del principio del intercambio de equivalentes. De ahí la constatación de la necesidad de intervenciones estatales correctoras que paliaran tales consecuencias: intervenciones sobre la producción y el consumo que sustituyeran al principio del intercambio mercantil. De este modo, la sociedad burguesa posliberal asume que el principio de intercambio no es racional y que, dejado a su libre dinámica, tiene efectos socioeconómicos desestructuradores. La sociedad burguesa posliberal ya no se presenta, por tanto, como poseedor de un núcleo racional, como estructurada según una racionalidad inmanente. Su supuesta racionalidad ha demostrado ser irracional, una irracionalidad que debe ser contrarrestada por la intervención estatal. Esta intervención no ha estado orientada a generar o satisfacer un grado de justicia social que la aplicación del principio de intercambio no puede realizar, sino a establecer las condiciones de pervivencia del sistema capitalista, mermadas precisamente por la aplicación sin límites de la racionalidad del intercambio. Por ello no cabe, parece sostener Adorno, el procedimiento teórico de Marx de una teoría crítica de la sociedad que proceda en términos inmanentes.

Sin embargo, esta situación convive con el hecho de que, al haberse eliminado los procesos de mediación complejos característicos de la sociedad liberal (procesos de mediación encarnados en el mercado), la sociedad actual se ha vuelto «más trasparente». En lugar del mercado autorregulado por el principio (racional) del intercambio, lo que domina hoy en día es «un mecanismo de distribución política» (p. 264). De ahí que la situación actual de la teoría de la sociedad tenga «dos lados dialécticos»: por un lado, es imposible la formación de una teoría de la sociedad, en tanto que ésta ha perdido su racionalidad propia, inmanente; por otro, resulta inútil la teoría de la sociedad «al volverse manifiesta la esencia social», que no consiste sino en la intervención política directa en forma de técnicas de cálculo y gestión: de dominación, en definitiva (p. 265).

Este es el diagnóstico de Adorno en 1960, en plena consolidación del Estado del bienestar en Alemania y en el resto de Europa Occidental. De manera que, desde nuestra perspectiva histórica actual, caracterizada por el triunfo de las políticas neoliberales, cabría ver su posición como una crítica del intervencionismo estatal de entonces, un intervencionismo cuyo objetivo era superar el fantasma de la crisis económica y consolidar un crecimiento sostenido de la economía capitalista. Esta crítica anticiparía las posteriores formuladas por el propio Habermas, en su obra Teoría de la acción comunicativa, a los efectos cosificadores de la burocratización y monetarización de esa forma de intervencionismo estatal al servicio del crecimiento económico capitalista.

La cuestión que se nos plantea en la situación actual, y con la que queremos acabar, es la siguiente: ¿puede sostenerse que la instauración del régimen neoliberal ha vuelto a colocar en el centro de la dinámica social el principio del intercambio mercantil como principio racional, legitimador y justificador del orden económico-social vigente? Sería tal concepción del intercambio como algo racional la que legitimaría la pretensión de imponerlo como principio rector en todas las dimensiones de la vida social. Podría hablarse, pues, de una racionalidad neoliberal que remite a la validez universal del intercambio mercantil. La pregunta aquí es si este estado de cosas posibilita de nuevo una teoría crítica de la sociedad en términos inmanentes. En virtud de ello, ¿resulta factible en la actualidad una revitalización del enfoque teórico de Marx? ¿Cabe articular nuevamente una teoría crítica del capitalismo?

José Manuel Romero Cuevas es profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá. Sus últimos libros son Hacia una hermenéutica dialéctica. Walter Benjamin, Theodor W. Adorno y Fredric Jameson (Madrid, Síntesis, 2005), Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica (Barcelona, Herder, 2010) y El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la transcendencia intrahistórica (Madrid, Biblioteca Nueva, 2016).

21/11/2016

 

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