La religión dentro de los límites de la mera emoción

por Manuel Arias Maldonado

El escritor francés Emmanuel Carrère nos relata en El Reino ‒entre otras cosas‒ la historia de su breve experiencia como creyente católico a comienzos de los años noventa, cuando una crisis personal le condujo a la fe. Su planteamiento es individualista: una búsqueda subjetiva del sentido que, en el caso de Carrère, incluyó un exhaustivo comentario del Evangelio de San Juan. «Ser yo se me hizo literalmente insoportable», escribe: el fardo de la existencia se le había hecho demasiado pesado. A la evangélica edad de treinta y tres años, el escritor francés es instruido por su madrina; instruido en una vida espiritual encaminada a conquistar el reino interior al que alude el título de su libro. Pero sus reflexiones arrancan, veinte años después de ese chispazo religioso que le duraría tres años, con un sentimiento de extrañeza ante la posibilidad de que haya fieles que crean todavía hoy aquello que cuenta la Biblia:

Si se les pregunta, responderán que creen de verdad que hace dos mil años un judío nacido de una virgen resucitó tres días después de ser crucificado y que volverá para juzgar a los vivos y a los muertos. Responderán que esos acontecimientos constituyen el centro de su vida.

Un año después era Michel Houellebecq quien entregaba a la imprenta una novela, Sumisión, que bajo la forma de una distopía política esconde una meditación sobre el desencantamiento del mundo posreligioso y sus consecuencias para la identidad del individuo moderno. François, profesor universitario especializado en Joris-Karl Huysmans, que no por casualidad es un escritor francés del siglo XIX convertido al catolicismo, sigue una trayectoria similar al Carrère de 1990: descontento con su vida, trata de encontrar en la religión una salida a su laberinto personal. También aquí nos encontramos ante todo con el proyecto individual de un occidental sofisticado; la diferencia es que François, en un pasaje que ya hemos traído a colación anteriormente en este blog, no recibe la gracia. Su intentona culmina con la estancia, durante varias semanas, en Rocamadour, donde visita a la célebre Virgen negra de la capilla de Notre-Dame. A pesar de su grandeza, nos dice el narrador, sentía perder el contacto con ella:

Al cabo de media hora, me levanté, definitivamente abandonado por el Espíritu, reducido a mi cuerpo deteriorado, perecedero, y descendí tristemente los peldaños en dirección al aparcamiento.

Ambos, Carrère y Houellebecq, nos hablan así de la experiencia del creyente en una época individualista: del intento por encontrar un sentido a la existencia a través de la religión. Los dos buscan una relación personal con la divinidad que colme su necesidad de trascendencia. Y no es un enfoque desacostumbrado: podemos pensar en Søren Kierkegaard, en Graham Greene, en Bob Dylan. Entre nosotros, Javier Gomá ha dedicado un hermoso libro al problema de la inmortalidad del alma, donde también se pone el acento en la dignidad individual que la desaparición física parece negarnos y en la consiguiente afirmación de la misma a partir de la «super-ejemplaridad» de Jesús de Nazaret. Pero también algunos ilustres blasfemos, como nuestro Luis Buñuel, indagan en la dimensión individual de la creencia religiosa (en Nazarín) o ponen el acento en el aparente absurdo que revisten muchos aspectos de la teología cristiana en los que nadie podría creer de verdad (en La vía láctea). Es natural, en fin, que nos fijemos en el individuo. Pero, aprovechando la llegada de unas fiestas navideñas que todavía tienen como pretexto una festividad religiosa, quizá podamos acercarnos al fenómeno religioso de otra manera. Y de una que, a diferencia de lo que hoy parece habitual, sitúe en un segundo plano la experiencia espiritual del que es creyente o aspira a serlo.

Sobre esa pista nos pone el filósofo británico Tim Crane en un libro recién publicado, cuyo contenido adelantó en las páginas de The Times Literary Supplement el pasado 3 de noviembre con un artículo titulado «Join the club. An alternative way to describe religion» https://www.the-tls.co.uk/articles/public/tim-crane-religion-philosophy/. Según Crane, que se confiesa ateo, nos hemos acostumbrado a concebir la religión como una combinación de cosmología (o explicación sobre el sentido de la existencia) y moralidad (o conjunto de reglas sobre cómo conducirse), vinculadas entre sí por la promesa de vida ultraterrena (pues sólo si nos comportamos de un modo determinado disfrutaremos de esta última). A su juicio, empero, no se trataría de la forma más apropiada de acercarse a la religión, pues nos impide comprender adecuadamente la creencia religiosa. Semejante inadecuación se hace patente cuando atendemos al contenido de los principales textos religiosos. Así, por ejemplo, sólo uno de los cinco pilares del islam tiene contenido cosmológico (el que afirma que no hay más dios que Alá y Mahoma es su profeta); el resto son reglas de conducta para el buen musulmán (como rezar cinco veces al día, ayunar durante el Ramadán, o peregrinar a La Meca). Lo mismo sucede con el meticuloso judaísmo y, en quizá menor medida, con un cristianismo en el que la dimensión cosmológica parece ser más fuerte. Con todo, sugiere Crane, los Diez Mandamientos contienen reglas de naturaleza moral (como respetar a los progenitores o no cometer adulterio), mientras que los sacramentos constituyen ritos que no tienen demasiado que ver con la moralidad ni expresan, tampoco, creencias cosmológicas. Nuestro autor quiere llegar a la afirmación de que esta descripción del hecho religioso deja fuera algo fundamental, a saber, la práctica religiosa. Escribe:

Ser creyente implica, esencialmente, hacer ciertas cosas, desarrollar ciertas actividades, ya sea una vez en la vida (bautismo, confirmación, peregrinación), ya de manera regular y repetida (oraciones rituales, dar limosna, respetar el Sabbath).

A su vez, las prácticas religiosas presentan dos rasgos dominantes: por un lado, los creyentes no las inventan, sino que las heredan; por otro, suelen implicar rituales conjuntos con otras personas. Incluso cuando el rezo es privado, podríamos decir, no constituye un lenguaje privado, y cobra buena parte de su sentido ‒si no todo‒ del hecho de que otras personas hacen lo mismo. Así que el paradigma de la práctica religiosa se basa en la repetición y la socialidad: en hacer con otros aquello que otros han hecho ya muchas veces antes. El pensador británico encuentra aquí el elemento de identificación en la creencia religiosa: identificación del creyente con el grupo, que aúna y conecta los dos aspectos principales ‒repetición y socialidad‒ de la práctica religiosa. Es algo que, como el propio Crane apunta, ya dijo Émile Durkheim en su obra clásica sobre el tema: los creyentes no sólo creen, sino que pertenecen a una iglesia o grupo religioso. Y eso era, para el sociólogo francés, lo que diferencia a la religión de la magia.

En fin, la práctica religiosa genuina implica ser miembro de un grupo o la pertenencia a él. Y nos encontramos ante una pertenencia que no se diferencia mucho de la que experimentan los miembros de una nación. En fin de cuentas, como subraya Crane, la identificación grupal es un fenómeno universal y no se limita a los creyentes religiosos; la novedad consiste aquí en subrayar este elemento y no otro al hablar de religión, en lugar de enfatizar su aspecto trascendental o cosmológico. No es que tener una religión y sentirse miembro de una nación sean la misma cosa, pero

existe esta similitud: al identificarte con tu fe o tu iglesia, pasas a verlas como algo que forma parte de tu identidad. Eso es lo que significa pertenecer a algo, o a algún sitio.

Ocurre que la identificación con un grupo, que implica la exclusión de los demás, tiene que verse acompañada por la práctica religiosa. No basta con estar: hay que hacer. De manera similar, podríamos decir, la pertenencia nacionalista puede expresarse participando en rituales colectivos (desfiles patrióticos, homenajes a líderes históricos, festividades populares en fechas señaladas) o cultivando determinadas costumbres (bailes, peregrinaciones, usos lingüísticos). Ahora bien, sostiene Crane que para que la identificación sea religiosa hay que ir a la iglesia o el templo, así como participar en actividades colectivas: «Hacer lo que hace el grupo no es un extra prescindible, sino algo absolutamente central a la creencia religiosa». Una práctica como el rezo, de hecho, conecta al creyente con la comunidad religiosa del pasado, unidos ambos, presente y pretérito, en una búsqueda común de significado. Pero también conecta a quien reza ‒admite Crane‒ con aquello que queda fuera de la experiencia: con lo trascendente. Algo que también se maliciaba Durkheim cuando definió la religión como un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas. Si no hay sacralidad, es difícil que haya religión.

Sea como fuere, en ningún caso entra dentro de las intenciones de Crane negar el elemento trascendental del hecho religioso. Al poner el acento en el carácter «profundamente comunitario» de este tipo de creencias, persigue algo distinto: normalizar la religión como un fenómeno típicamente humano. Al contrario que Richard Dawkins, por ejemplo, nuestro filósofo piensa que la religión no es una anomalía histórica que pueda ser extirpada sin daño de la vida social, superada la fase supersticiosa en la vida de la especie, sino que tiene su causa última en rasgos psíquicos y afectivos sobre los que no podemos disponer tan fácilmente. Es decir, que no se refiere tanto a la necesidad humana de significado, que nos permitiría explicar también la vigencia sempiterna ‒aun con mala salud de hierro‒ de los saberes humanísticos, sino a la no menos imperiosa necesidad de comunidad que nos hace buscar la compañía de los demás: en la nación, en el equipo de fútbol, en la religión. Naturalmente, un Nietzsche pudo decir aquello de que prefería la soledad y el frío de las alturas de nieve y hielo al calor del establo, pero, tras al menos dos siglos de desarrollo del programa ilustrado, podemos empezar a concluir que jamás será posible generalizar esta valiente ‒¿temeraria?‒ disposición de espíritu.

No se trata aquí, en modo alguno, de hablar en favor o en contra del fenómeno religioso; mucho menos, de juzgar creencias religiosas concretas. Y no porque no pueda hacerse, sino porque no es el objeto de esta breve nota, empeñada, por el contrario, en subrayar la importancia que para el éxito ‒o la pervivencia‒ del fenómeno religioso tiene su dimensión comunitaria y, por tanto, afectiva. Por lo demás, no se trata de una explicación incompatible con otras. Ahí tenemos las hipótesis evolucionistas, que ven la religión como un resultado natural del desarrollo de la vida social, a la que proveen de códigos morales que facilitan la supervivencia del grupo generando cohesión y orden en su interior ¡Para eso sirve exigir obediencia a los padres y fidelidad a los cónyuges! Esa misma querencia por el propio grupo, naturalmente, estaría en la raíz del nacionalismo. Y el propio deporte de masas sirve a ese fin en nuestros días. Esa pertenencia, como todas las pertenencias, puede adoptar formas agresivas. Pero también servir como espacio para la curación de las heridas o la canalización de las desadaptaciones personales: de los heroinómanos que tratan de desintoxicarse a la secta de los davidianos.

Acaso Crane subestime el papel que desempeña la esperanza en la creencia religiosa, sobre todo en contextos de privación donde se demanda la intervención divina para el mejoramiento material o la curación de la enfermedad. Es algo que los protagonistas de Los jueves, milagro, la película de Luis García Berlanga, terminan por aprender: arrepentidos de la estafa religiosa que montan para atraer visitas al pueblo y revivir con ello un balneario en declive, revelan su estratagema ante una multitud de menesterosos que, tras haber sido atraídos al lugar por el rumor del milagro, les prestan oídos sordos. En ocasiones, esa esperanza puede adoptar formas monstruosas ligadas al martirio o el suicidio colectivo, como sucede en la ficción de Vladímir Sorokin (la subyugante trilogía Hielo) o en más de un ejemplo histórico (alguno tan estremecedor como el que se produjo en The Peoples Temple of the Disciples of Christ en Estados Unidos en 1978, cuando murieron 909 miembros de una secta). Con todo, la hipótesis de Crane sobre la naturaleza del fenómeno religioso es compatible con el conjunto de explicaciones que la psicología y las ciencias sociales vienen ofreciéndonos en los últimos años sobre la conducta y las motivaciones humanas, consumado un giro afectivo que ha permitido abandonar las explicaciones puramente racionalistas para enriquecerlas con una atención renovada a los elementos emocionales ‒mas no por ello necesariamente irracionales‒ de la subjetividad. Hay, pues, que darle la bienvenida. Entre otras cosas, porque la gestión de la pluralidad religiosa es una de las tareas que tiene encomendada la democracia contemporánea.

Pese a la controversia erudita que acompaña al origen etimológico de la palabra, pudiera entonces ser que, si «religión» viene del religare latino y significa primariamente «atar fuertemente», el sentido de esa atadura no sea vincular al creyente individual con la divinidad, sino vincular a los creyentes individuales entre sí en el seno de una comunidad. Y que, en ese deseo de pertenencia, asociado por lo demás a una esperanza ultraterrena y a un conjunto de orientaciones morales capaces de estructurar la propia vida mediante una práctica ritual más o menos constante, se encuentre la clave que nos permita explicar el vigor que, pese a todo, siguen conservando las religiones mucho tiempo después de declarada la muerte de dios.
 

20/12/2017

 
COMENTARIOS

Jorge Isusi 20/12/17 15:29
Interesantísimo. Permítame convocar una vez más aquí a Sánchez Ferlosio, que en "O religión o Historia" (en "Ensayos 3, Babel contra Babel"), desarrolla un axioma que encuentro sumamente sugerente en torno a la cuestión: "(…) tal vez la esencia y la actitud de la mentalidad religiosa (…) consiste justamente en el rechazo del principio de realidad como criterio válido de determinación del bien y el mal del mundo".

Manuel Arias Maldonado 20/12/17 17:12
Muchas gracias por la cita, que, como suele pasar con Sánchez Ferlosio, es pertinente y certera. Alude ahí él a la dimensión de la creencia religiosa que yo he dejado fuera en la pieza y que, si bien se mira, no es exclusiva de las religiones; del mismo modo en que tampoco lo es, ciertamente, la dimensión comunitaria sobre la que Crane pone el acento.

Jusé R. Villalón 23/12/17 06:36
Muestro aquí un tipo de esclarecimiento religioso, como ejemplo de que podemos ayudar a que la religión se mantenga más ilustrada. Este articulito fue una carta realmente enviada a una persona en peligro.:
Querido Javier Roberto:
A propósito de tu última comunicación.
Considera la siguiente metáfora:

“Esos azabaches que tú tienes en el rostro, me fascinan”

Según las teoría del signo de Charles Sanders Peirce, la metáfora está compuesta de un significante (que es en este caso los azabaches, con sus sonidos o con sus letras), que el receptor interpreta primeramente con un significado recto: unas resinas fósiles, pequeñas, negras, bellas, brillosas y apreciadas. El receptor se da cuenta de que este significado no cuadra con lo que imagina que este enunciado significa al referirse a un rostro. Entonces busca un significado oblicuo de la palabra azabaches, que tenga algunos “sememas” (elementos de significación) que coincidan con los de los azabaches, pero que evidentemente pertenecen a otro objeto: uno de esos otros significados pudiera ser unos ojos negros. Ese significado oblicuo está reforzado por el contexto, que menciona el rostro. Lo que yo agrego a lo que dice Peirce es que los seres humanos para los cuales la principal comunicación, o la más precisa, es el lenguaje, tiene varias posibilidades. Para algunas cosas – sobre todo para la ciencia – se procura que los significantes que usemos tengan una relación de uno a uno con el significado. En la ciencia, a cada palabra se le debe atribuir un solo significado. Pero este no es el único recurso que tiene el ser humano para comunicarse. Podemos pensar el hacer de nuestro mensaje una adivinanza, una pequeña sorpresa, una creación de belleza. Entonces usamos la metáfora. Tenemos la certeza de que nuestros interlocutores van a saber interpretarnos: nadie va a creer que estamos pensando que la adorable criatura con la cual estamos hablando tenga azabaches en su rostro. De aquí podemos sacar la conclusión de que en todas las metáforas que usemos, el significado recto, que es el literal: lo que dice el texto, no es el que queremos que se interprete. En otras palabras: será siempre falso, y que por lo tanto, tenemos que apoyarnos en un significado oblicuo (en nuestra metáfora, los ojos). De esta conclusión podemos formular una ley general para las metáforas modernas: “el significado recto de toda metáfora es, por definición, siempre falso” porque se basa en la presentación de algo que no es la cosa misma en que pensamos, sino sólo simplemente, superficialmente parecida . Un complemento de esto pudiera ser que el significado oblicuo de una metáfora podría ser verdadero.

Pero esto no termina ahí. No podemos dejar de pensar que, como todo en el Universo, también el lenguaje, y la consciencia al mismo ligada, es un fenómeno evolutivo. Hubo un tiempo en la Humanidad en la cual los actantes no tenían plena consciencia de estas sutilezas: no podemos suponer que el pensamiento lógico haya tenido estas posibilidades desde el principio. Por tanto, si un miembro de una tribu primitiva nos dice: “nuestro clan tiene como antepasado al tigre”, un posible investigador medio necio, como los ha habido, piensa que “el salvaje” que así se expresa ignora la incomunicabilidad de generación entre los tipos de vertebrados mencionados. La verdad es que este investigador, aunque conozca todos los secretos de la genética moderna, está demostrando una tremenda ignorancia. El supuesto salvaje más bien está expresando que su clan, como el tigre, es potencialmente fuerte, agresivo, vencedor. ¿Cuál de estos dos posibles interlocutores está más cerca de la verdad? Lo propio de la metáfora primitiva es que la relación entre el significado recto y el significado oblicuo es menos consciente, o subconsciente en uno, o en los dos interlocutores..

A la metáfora primitiva podemos llamarla el pensamiento metafórico-mítico. Al descubrir así que el mito tiene un substrato de relación inconsciente, y que el mito no consiste únicamente de su parte “recta” o literal, sino que como nuestras metáforas literarias modernas, tiene un significado oblicuo muy relevante, los pensadores actuales deben empezar a tener un mayor respeto por los mitos, y no lo considerarán ingenuamente como error o ignorancia.

En venerables textos de la antigüedad, como el del muñequito de barro que inhala el espíritu vital, o el jardín del Edén en el cual se toma consciencia de la dimensión ética de la existencia humana, que a todas luces han alcanzado un valor literario extraordinario; que muestran también interacción transformadora de centros culturales como templos de diversas tendencias, llamados en paleografía “centros escritorios”, las metáforas van liberando el sentido oblicuo de la opacidad profunda de sentido que pueda tener el significado recto o literal, cuando el Humano actual ignora la complejidad del pensamiento mítico.

Imagínate entonces ahora si para expresar ideas de realidades al borde de la Realidad del Universo como ser total y único, estamos realmente preparados para expresarnos en un lenguaje unívoco. Un ejemplo de este tipo de pensamiento insondable, de lo que llamamos el mundo de lo trascendental, sería pensar si al producirse la desintegración total de nuestras células, se desintegra también nuestra dimensión ética, o “espiritual”. ¿Hay alguna fuerza – llámese Logos, demiurgo, karma, o de otra manera – que tenga, por cierto tambien una relación intrínseca con la evanescente Humanidad de sustancias individuales y al mismo tiempo de Totalidad como especie subsumidora de las óptimas propiedades de lo existente, pueda, metafóricamente, “descender a los ínferos, desolados de toda virtud, para “rescatar” a una Humanidad aparentemente disuelta en la nada? ¿Puedes pasar del lado recto, literal, imposible, de esa mitad de significado – que hemos llamado la recta – a la otra mitad oblicua que anuncie, metafóricamente también, una red-emptio ( un re-comprar ), redención que nos lleva a otra metáfora, cifrada como la anterior en lo local (cielo e infierno) como una imagen de la presencia contagiosa y pan-sustentadora del Absoluto?

De la miríada de conclusiones que pudiéramos ir derivando de estos pensamientos nacidos del mito, concebido como preñado de un significado oblicuo, quiero en este momento subrayar una sola. El concepto de infierno constituye en esta metáfora-mito el lado del significado recto, aquél que es siempre falso. En el sentido que le das, el infierno no existe, ni el ángel malo, ni el fuego que no consume, aunque la existencia humana, y más al no descontar la realidad de la muerte, se encuentre potencialmente en la desventura, aunque este no sea el único destino pensable.

Amílcar Bernal Calderón 25/12/17 17:53
Hasta donde recuerdo del fugaz ejercicio religioso de mi niñez, resultante de las débiles creencias religiosas de mi familia, el cura de la parroquia llegaba pobre y al poco tiempo ya tenía un volkswagen; el pastor cristiano pagaba arriendo en una bodega y luego la compraba o se hacía a un lote donde construía un monumental templo. Y si bien había llegado famélico y mal vestido, al poco tiempo estaba bien gordo y ataviado con los mejores ternos, iba regularmente al prostíbulo y hasta amante estable conseguía y, para que la beneficiada pudiera vivir en la casa cural, la hacía pasar por hermana o tía. Es decir, que la religiosidad -necesidad de creer en algo que salve al creyente de sus carencias económicas o afectivas aquí en la tierra, o al menos en una improbable parcela imaginada en el más allá-, que generalmente no colma dichas aspiraciones, resulta siendo un excelente negocio para los vicarios de los dioses reciclados que pululan en nuestro medio. Así que el componente "negocio" no debe dejarse de lado cuando se aborda este tema.

Rawandi 26/12/17 03:39
Todo este asunto de la religión ya lo aclaró el antropólogo E. B. Tylor hace más de un siglo con su teoría animista. La religión no es más que la creencia irracional en señores invisibles a los que se pide ayuda mediante ritos: Ormuz, Yavé, Alá, Cristo, Ganesha, los Orishas, etc. Por cierto, todo rito religioso presupone una mitología religiosa.

Creer en esos amigos invisibles resulta tan fácil y tan tranquilizador, que ambas circunstancias bastarían para explicar no solo la aparición de la religión sino también su persistencia en todas las culturas.

vasili.hernando 02/01/18 14:02
La construcción de relatos y su asimilación por parte de una comunidad ha sido siempre un cemento para cualquier grupo de homo sapiens. Seguramente se aprovecha de la propia naturaleza humana dispuesta a creer esos relatos, y aunque sea un off-topic dentro de esta entrada, quizá tenga su raíz en ventajas evolutivas del homo sapiens como especie. Si el relato atañe a una divinidad todopoderosa a la que temer y rogar para que nos conceda prebendas, a una cosmología y una naturaleza plagadas de objetos y fenómenos de fuerza devastadora, o a inseguridades o miedos individuales que encuentran consuelo en la fuerza de la unión de la tribu o su supremacía, o incluso de una justicia divina que repare las injusticias en otra vida, aprovecha sin duda una característica humana (presente en cada individuo y que, si evolucionó así, es porque maximizó las posibilidades de supervivencia de la especie a través de la colaboración social de suma no cero) para introducir un mecanismo de socialización susceptible de usos diversos; uno de ellos, el control político y su legitimación. ¿No será, en la época de la libertad religiosa, de credo, de pensamiento, una especie de contradicción que el Estado liberal y racional, otro constructo similar en el sentido de creación imaginada y convenida de una comunidad de individuos, deba velar por la libertad religiosa y de las diversas creencias que, si se aplica la racionalidad hasta sus últimas consecuencias, han de ser por contradicción entre ellas todas falsas (salvo, quizá, una) o, incluso, competidoras de la noción de ciudadanía que subyace bajo el Estado? ¿O quizá y por el contrario logre la cuadratura del círculo e integrar y hacer convivir la identidad “ciudadana” con la identidad (o falta de) “religiosa” en dos planos separados (a los que podrían sumarse otros)? ¿Será el germen de la paz y la armonía definitivas, o lleva larvado el de la discordia?

Fco. Javier Avilés Jimenez 04/01/18 17:59
El fracaso de las teorías positivistas del origen de la religión reside en la reducción a un solo factor como punto cero y energía motriz de las religiones. El animismo de E. B. Taylor, la teoría sociológica de Durkheim o el análisis materialista de Marx, coincidían en un "monoteísmo causal": una sola causa explicaba fenómenos múltiples y sumamente diversos. Que la religión es una fuerza socializadora es una obviedad, que alberga creencias no comprobables empíricamente, también lo es. Que sea fácil creer en seres imaginarios, no lo es tanto y se contradice con la imposibilidad de creer para muchos y la dificultad para dejar de hacerlo para otros tantos. Pensar que el creyente siempre se auto engaña y proyecta sus ensoñaciones (Feuerbach) no deja de ser tan cierto para la religión como para todas las posturas ideológicas (e idealistas), o tal vez alguno piense que los Derechos Humanos son fruto de una ecuación o de un descubrimiento de la neurobiología. Creer que tu idea del ser humano, la vida y el mundo, por muy racionales que las pienses, son hechos apodícticos, también implica algo de autoconvicción y quimera.
En fin, que para continuar el diálogo y la pesquisa se requiere al menos una visión mucho más caleidoscópica. Quienes estudian de manera sistemática el hecho religioso deben dar cuenta de sus múltiples factores y condicionantes, uno de ellos es la pertenencia y la fuerza solizadora, otros son más doctrinales, o de tipo moral. Y cuentan, claro está, la economía, la psicología y la historia.
En cualquier caso, dar por sentado que tener creencias, sentimientos y comportamientos religiosos es propio de un fallo (voluntario o involuntario) de la razón y la lógica no es el mejor camino para comprender la religiosidad. Una visión más ilustrada del hecho religioso, al que las Ciencias de las Religión vienen contribuyendo desde hace más de doscientos años, implica un enfoque multidisciplinar, como método, pero también una actitud tolerante que evite la anulación de la condición de sujeto pensante de quienes mantienen, eso sí, con sus razones, posiciones discrepantes. Muchas gracias por este artículo.

Rawandi 08/01/18 21:43
Señor Avilés, creer en señores invisibles resulta "imposible" para quien esté dispuesto a aplicar el método racioempírico al ámbito religioso, pero quien haya decidido entregarse al pensamiento mágico en dicho ámbito puede muy bien encontrar irresistible la creencia en seres imaginarios. Por ejemplo, el gran científico inglés del siglo XVII Isaac Newton prescindía del método racioempírico no solo cuando trabajaba en cuestiones teológicas sino también cuando se ocupaba de cuestiones alquímicas. El devoto y codicioso Newton no quería renunciar ni a la teología ni a la alquimia.

En el caso concreto de la religión, la disonancia cognitiva de Newton le venía en gran medida impuesta por la sociedad teocrática en la que vivía, donde la incredulidad se castigaba con la pena de muerte. Afortunadamente, hoy existen Estados liberales que garantizan el derecho del individuo a creer o no creer, y es previsible que en esos países, gracias a las mejoras en la educación, el número de incrédulos siga aumentando como lo ha venido haciendo hasta ahora.

Fco. Javier Avilés Jimenez 11/01/18 18:37
Señor Rawandi (si ese es su nombre y no el del autor del "Libro de la esmeralda"), sean bienvenidas las libertades de los estados liberales (salvo aquellas que lo sean solo para unos pocos privilegiados) y entre ellas, las de creer y no creer o creer solo en lo que se ve. Aunque muchas hipótesis científicas que luego pasan al codiciado estatus de probadas teorías, empiezan por un creer, intuir e incluso apostar porque allí donde no se ve todavía hay o falta algo. Pero, además de que el conocimiento humano es más amplio y diverso que el "método racioempírico", porque la realidad también cuenta con más variables que lo sensible y lógico, ocurre que las múltiples inteligencias humanas están en disposición de encontrar verdades y sentido sin recurrir al pensamiento mágico, así la poesía, también las verdades del corazón que dijera Pascal (científico también, aunque incurriera en "disonancia cognitiva").
Librepensadores murieron víctimas de la intolerancia de la religión a la fuerza. También creyentes han sufrido violencia por parte de otras intolerancia ateas. La ciencia nos libera y nos mata, nos cura y nos encadena, como ocurre con todo lo humano, depende siempre de la conciencia y el interés (Habermas) de quienes la dirigen y para qué la emplean.
Que el número de incrédulos aumente, no es una amenaza para quienes creen, espero que tampoco lo sea el hecho de que algunos creyentes lo seamos no por
falta de educación y que, a pesar de su disminución cuantitativa, las religiones perduren aunque voces proféticas, que se pretendían infalibles por mor de ser racionales, predijeron hace ya su total desaparición.
Muchas gracias por la atención que le ha merecido mi humilde comentario.

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