La palabra «relativismo» ha llegado a significar tantas cosas y suscita discusiones de órdenes tan diferentes que a veces uno duda de su utilidad. Como otros términos equívocos que circulan por el mundo de las humanidades y de lo medios de comunicación (pienso en «pluralismo», «multiculturalismo» y, claro está, en la gloriosa «postmodernidad») no parece que satisfaga a casi nadie, pero, por una razón u otra, todo el mundo parece sentirse obligado a mentarlo. Sea como fuere, el término en cuestión ha arrastrado un debate relacionado con una atmósfera que también es difícil definir: una aparente crítica de la universalidad de los valores epistémicos, morales y políticos de Occidente, con toda la simplificación que esto implica: ¿es posible que alguien con una mínima noción de la variada y conflictiva extensión de la cultura occidental pueda suponer que ha formado una masa única y sólida?
Hoy día, desde luego, el relativismo es inseparable de una controversia mucho más vaga, con una serie de actitudes y reacciones (muy a menudo incongruentes) que se dejan sentir en el ambiente, pero que no se dejan definir con facilidadParafraseo a Vega en su «Racionalidad y Relativismo» en L. Olivé (ed.), Racionalidad epistémica (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), Madrid, Trotta, 1995.. El relativismo también es –como dice Luis Vega en su colaboración para El desafío del relativismo– una «hidra de muchas cunas y cabezas», así que conviene huir de generalizaciones. Por un lado, cabe entenderlo como el simple reconocimiento de las diferencias de las formas de pensar y los modos de vida que se han dado y que quizá aún se dan entre las sociedades y culturas humanas (¿o es suponer demasiado, y la diversidad ya ha sido barrida de la faz del planeta?, ¿qué tipo de diferencias pueden surgir bajo el control de la economía global?). En este sentido, el relativismo sólo sería una de las virtudes cultivadas por la cultura ilustrada y cosmopolita, unida a la capacidad de desapego y autocrítica, así como a una saludable toleranciaVega, «Relativismo, verdad y lógica», pág. 30. Sobre la conexión entre tolerancia y relativismo, véanse los argumentos que Julián Sauquillo ha propuesto en «El oficio del filósofo: comprender al otro» (Claves, 104, julio-agosto de 2000) tomando como punto de partida Contra el relativismo, de Valdecantos, y De la tolerancia, de Carlos Thiebaut.. Por otro lado, según parece, se pinta al relativismo como el origen de todos los males (la desvalorización de los valores, la destrucción de los ideales universales de Verdad, Justicia e Igualdad, etc.). Por lo visto, la herejía relativismo acaba con la racionalidad humana, con la igualdad, con todo… Pero ¿por qué desde la era colonial los mismos portavoces de la Razón Universal no han dejado de invocar el lema relativista de que «lo correcto» (o sea, «lo verdadero» en términos de creencias, y lo «moralmente correcto» en términos de conductas) sólo se puede entender como «lo correcto para una sociedad o cultura dada» y que por tanto (he aquí la incongruencia), no es correcto inmiscuirse o interferir en esas sociedades? ¿Por qué no se ha dejado de invocar este lema –digo–, cuando no se han tenido intereses económicos en esas sociedades o culturas? ¿Por qué la tolerancia del «son unos pobres idiotas, pero tienen derecho a vivir como les parezca, así que dejémosles en paz» fue tan popular entre los colonialistas liberales, sobre todo administradores británicos en lugares como África occidental en los que los blancos no tenían tierras?Uso, con algún cambio, un argumento de Bernard Williams en su Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1987.Las cosas han cambiado desde entonces, pero las implicaciones del relativismo en el contexto de liberalismo postcolonial y postmoderno siguen siendo sospechosas. Como ha dicho Terry Eagleton, ¿por qué la diferencia y la pluralidad se han convertido en bienes en sí mismos, indiferentemente de su sustancia política? Con su caritativa visión de que todos los mundos culturales son igual de buenos, el relativismo proporciona una coartada para que cualquiera de ellos pueda ser absolutizado. Es comprensible, por tanto, que se exporte a naciones postcoloniales y secunde las formas más dogmáticas y virulentas de autocracia, separatismo y absolutismo culturalVéase «Defending the Free World» y «The Right and the Good: Posmodernism and the Liberal State», ambos en The Eagleton Reader (Oxford, Blackwell, 2000) y The Idea of Culture (Oxford, Blackwell, 2000)..
Los dos libros que presentamos tienen la virtud de hacerse cargo de toda esta agitación, y plantean, como pocos, las contradicciones que padece el relativismo. El desafío del relativismo (explotando, con acierto, el doble sentido del título: desafío lanzado por el relativismo, desafío lanzado al relativismo) reúne una buena colección de trabajos, en su mayor parte de corte filosófico, aunque con un aire relativamente interdisciplinar, entre los que –como advierten los propios editores– parece haber pesado más la intención de retar al relativismo que la contraria. En el mundo de la filosofía, el relativismo ha suscitado la polémica desde finales del siglo XIX y principios del siglo XX , entre neokantianos, fenomenólogos, neoidealistas, vitalistas, pragmatistas, etc., sobre todo, cuando la antropología, la psicología, la sociología y la historiografía pusieron en entredicho los grandes ideales universalistas de los últimos filósofos reyes. Luego, desde la guerra fría hasta finales de los sesenta, el debate adquirió un tono más desapasionado y se asoció, por poner algunos ejemplos, con Wittgenstein y Evans-Pritchard (a través de Peter Winch), con los popperianos Jarvie y Horton, o con Lukes y McIntyre. Desde mediados de los setenta, sin embargo, adquirió más vigor gracias a la crisis del empirismo lógico (en manos de Quine, Kuhn, FeyerabendConviene tener en cuenta las fechas de algunos trabajos que han marcado el debate durante años: Ontological Relativity de Quine es de 1969; The Structure of Scientific Revolutions, de Kuhn, de 1962; «On the Very Idea of A Conceptual Scheme» de Davidson es de 1973, Against Method de Feyerabend, de 1975. Ninguno de estos autores se ha sentido relativista, aunque por razones muy diferentes. Curioso, ¿no?), el desarrollo de la historia y la sociología de la ciencia (Barnes, BloorLa primera edición de Knowledge and Social Imagery, de Bloor, es de 1976.), y el auge de la llamada antropología postmoderna y de la nueva historiografíaDichoso nombre para designar, parece ser, una mayor conciencia, de los modos de escritura y presentación de la antropología. Geertz lanzó algunas ideas en The Interpretation of Cultures (1973), pero en realidad fueron sus antiguos seguidores y críticos (Crapanzano, Rabinow) los que lanzaron el movimiento en 1984 desde el Seminario de Santa Fe (luego, Writing Culture, editado por James Clifford y George Marcus). The Content of Form. Narrative Discourse and Historical Representation de Hayden White es de 1987., influido, eso sí, por el variopinto conjunto de ideas francesas de cuño postestructuralista que importaron los departamentos de crítica literaria y ciencias sociales de Estados Unidos y que se vendieron con la ambigua etiqueta de «theory». Lo cierto, es que durante los ochenta y los noventa, la filosofía de habla inglesa (Davidson, Putnam, Rorty, MacIntyre, Laudan, Williams, Bernstein, McCarthy y Nussbaum) ha impuesto un estilo de discusión sobre el relativismo o, más exactamente, sobre la racionalidad científica, ética y política, en la que también se han dado por aludidos filósofos europeos (Habermas, Gadamer, Ricoeur, Vattimo, Lyotard) cuyas perspectivas muchas veces no resultan nada conmensurables con las norteamericanas.
Este, creo, es el telón de fondo de El desafío del relativismo, en el que resuenan más aún, si cabe, una serie de obras colectivas con un aire parecido, como Relativism: Interpretation and Confrontation (coordinado por Michael Krausz en 1989) y que dejaron planteados algunos de los términos en los que, para bien o para mal, hoy día discurre buena parte de la literatura sobre el temaEste volumen de Kurtz incluía muy buenos trabajos, entre ellos el imprescindible «Anti-Antirelativism» de Geertz (hay traducción en Los usos de diversidad, Paidós, 1996, con introducción de Nicolás Sánchez Durá), así como colaboraciones de Rorty, Davidson, Putnam, Goodman, McIntyre, Margolis, McCarthy, Nussbaum, Sen, etc., Kurtz también preparó Relativism and the Human Sciences y Relativism: Cognitive and Moral en 1982. Recuerdo, además, un par de trabajos que quizá interesen a quien desee rastrear el debate: Rationality and Relativism (1982), compilado por M. Hollis y S. Lukes (con colaboraciones de R. Barnes, D. Bloor, Dan Sperber, Ch. Taylor, entre otros); y Varieties of Relativism(1996), de Rom Harré y Michael Krausz. En castellano, hasta donde sé, puede reseñarse Racionalidad, compilado por L. Olivé en 1988; Relativismo cultural y filosofía. Perspectivas norteamericana y latinoamericana, organizado por M. Dascal en 1992; Racionalidad epistémica (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), de 1995, y Multiculturalismo y pluralismo, de 1999, los dos también a cargo de L. Olivé.. Los quince trabajos que los editores han reunido prolongan y desarrollan el debate y, aunque –como he dicho–, la mayoría de los colaboradores subrayan las contradicciones del relativismo, cada cual lo hace por razones muy diferentes, más o menos explícitas. Para empezar, un buen grupo de contribuciones se centran en temas de epistemología. Jacobo Muñoz analiza con muy buen tino las etapas que desde los sesenta han atravesado las interpretaciones de Wittgenstein (conductista, relativista, idealista, holista, realista sin empirismo…) en el marco de un progresivo intento de definir un realismo más allá del «realismo». Quien lo desee, puede continuar enzarzado con Wittgenstein a través del profuso trabajo que Stella Villarmea dedica a la relación entre sentido común y relativismo. Villarmea también recurre a Sosa, Pollock y Plantinga para dilucidar si la racionalidad de sentido común determina o no una postura definida hacia el relativismo. Luis Vega presenta con claridad envidiable algunas de las tesis más habituales del relativismo epistémico y examina las relaciones, tradicionalmente poco amistosas, entre lógica y relativismo: ¿hay alguna marca intrínseca (una especie de necesidad característica) que nos obliga a reconocer la lógica genuina? ¿Qué tipo de obligación es ésa? Cristóbal Torres Albero (el único y afortunado sociólogo profesional que participa) da verosimilitud al relativismo que han inspirado sociólogos del conocimiento y de la ciencia como Bloor, Barnes, Collins, Woolgar, pero sostiene que ese tipo de explicaciones no ponen en cuestión, sino que pueden reforzar la adhesión a la ciencia, igual que las explicaciones de nuestras convicciones políticas y morales no ponen en cuestión que sigamos profesándolas, un argumento, creo, que habría merecido la pena desarrollar más. Luis Arenas, además de hacer notar su mano en la sustanciosa introducción del volumen, explica con su rigor de costumbre la conexión entre relativismo y antirrealismo y propone –como él mismo dice– un argumento apagógico a favor del realismo que se limita a mostrar la imposibilidad del relativismo y del antirrealismo (especialmente el de Dummet).
El desafío del relativismo también reúne otra serie de trabajos que ahondan mucho más en la dimensión cultural, política y ética de las actitudes relativistas. Para empezar, Nicolás Sánchez Durá cree que, aunque es difícil establecer criterios para identificar una cultura respecto de otras, resulta coherente hablar de culturas diferentes como marcos de relativización, pese a que en sí mismas esas construcciones no determinen la fuerza o el peso con el que otras cosas se relativizan respecto a ellas. La precisión de Ángeles J. Perona, poco amiga de relativismos, también se deja sentir en la introducción, y en su trabajo zarandea con agudeza algunas asunciones de la teoría discursiva de la verdad de Habermas y aledaños, sobre todo la circularidad de los ideales de aceptabilidad y de un mundo de vida compartido. Fina Birulés aporta su conocimiento de la filosofía de la historia para mostrar que, por mucho que el pasado se construya y se recomponga, la diferencia entre verdad y creencia no se puede borrar así como así. Manuel Fraijó, estudioso de los vaivenes y desvaríos de la teología del siglo XX , discute la relación entre religión y relativismo y sostiene que la escatología cristiana abre la puerta al relativismo. Con su inconfundible estilo, cáustico e incisivo, César Espada arremete contra de Feyerabend (aunque, realmente, éste le daría la razón) y sostiene que el relativista y el objetivista son tal para cual, que sus posiciones son igual de quiméricas (los dos padecen de megalomanía filosófica) y que las prácticas y los valores no dependen de teorías filosóficas. Por su parte, Pablo López, en una línea próxima a la teoría crítica anglo-germana, sopesa las consecuencias violentas tanto del relativismo como del universalismo, pero insiste en la excesiva alabanza relativista al derecho a seguir siendo lo que se es (o sea, el mantenimiento de diferencias e identidades a través de la tolerancia y la solidaridad) y el consiguiente detrimento del derecho a dejar de ser lo que es (o sea, de autonomía y la justicia). Finalmente, Germán Cano, defiende con lucidez los diagnósticos de Foucault (por encima de Vattimo, Habermas, Rorty y Lyotard) para mostrar que el ataque relativista a la Razón oscurece la cuestión fundamental: cómo podemos poner en entredicho la razón sin plantear un chantaje o un juicio sumario (o se está a favor o en contra, o se es inocente o culpable). En fin, quizá habría merecido la pena incluir algún ensayo más sobre la dimensión jurídica del debate o sobre las implicaciones educativas para las humanidades (¿cómo enseñar historia, filosofía, literatura, etc., en sociedades multiétnicas?). Pero, hoy por hoy, el volumen ofrece una de las mejores panorámicas filosóficas sobre el tema.
En lo que respecta al libro de Antonio Valdecantos, Contra el relativismo, simplemente diré que es un ensayo estupendamente escrito y plagado de sugerencias, cuyo título tampoco debe llamar a engaños. Para Valdecantos, declararse contra el relativismo tampoco significa sumarse a la grandilocuente y vacía defensa de la Razón Universal, o cosas por el estilo, sino más bien, y por usar un lema de Geertz, consiste en practicar un mordaz «anti antirrelativismo». «Celebraría –dice Valdecantos– dar a los relativistas unos cuantos motivos de duda […], pero también sembrar la incertidumbre entre los adversarios del relativismo. A muchos de éstos, sin embargo, temo que los defraudaré» (pág. 18). Desde luego que sí, y hay que celebrarlo. Pero además, «si es verdad que los relativistas están equivocados, conviene hallar nuevos argumentos que muestren que lo están» (págs. 137-138, lo subrayado es mío). En efecto, para Valdecantos, colocarse contra el relativismo tampoco consiste en defender una tercera vía (¡menos mal!), sino desmontar buena parte del debate e intentar forzar otro tipo de discusión. El relativismo –dice– se basa en una convicción muy arraigada en el sentido común de algunas sociedades según la cual debemos respetar modos de vida y de creencia distintos a los nuestros; pero este relativismo difuso que, según él, es fruto de la experiencia obtenida entre la destrucción de las Indias y la popularización de los trabajos de la antropología social (véase cómo el original del primer capítulo rastrea los antecedentes históricos del relativismo), se ha convertido en una doctrina inmovilista sobre el cambio de creencias y valores. ¿Cómo es posible que el relativismo vulgar, esa mentalidad difusa que se traduce en el derecho de individuos y grupos de defenderse de aquellos que creen haber encontrado la Verdad, propicie la estrechez de miras y la resistencia tenaz al cambio?
Dudo que, tal como Valdecantos sugiere en su elocuente trabajo, sea posible salvar las intuiciones buenas del relativismo sin que cuaje como doctrina inmovilista. Soy más pesimista y, en realidad, creo que él mismo también lo es, aunque acabe insinuando que el escepticismo, una actitud que en principio estuvo emparentada con la relativista, podría ser algo más optimista y productivo que el mal agüero de algunos relativistas. La obsesión del relativismo actual es probar que todas las creencias son capaces de resistirse a la crítica, y no buscar el modo en que cualquier creencia pueda ser puesta en cuestiónVéase en El desafío del relativismo, cómo L. Arenas juega con un diagnóstico similar de Larry Laudan: el escéptico considera todas las creencias igualmente malas porque todas ellas pueden ser refutadas, el relativista considera que todas son igualmente buenas porque ninguna puede ser desacreditada.. ¿No podría volverse el escepticismo contra los preceptos y el credo de los relativistas? Desde luego que sí, pero ¿dónde nos colocaría eso? ¿No significa, también, que debemos dudar de tanta discusión teórica? ¿Qué diferencia marcan realmente en la práctica las teorías filosóficas de gran formato que se hacen sobre estos temas? Añadamos algo: ¿consigue el relativismo y el «multiculturalismo de boutique» (el término es de Stanley Fish) que a veces se enseña en las universidades caras de Estados Unidos suscitar una verdadera curiosidad respecto a otras formas de vida? Para aprender a ver a través de las fronteras y para comprender conflictos culturales, ¿hay que promover más teoría de altos vuelos, o descubrir cómo personas concretas y grupos concretos que han vivido verdaderas guerras culturales, han logrado encontrar formas concretas de mezclar sus convicciones y formas de vida, por provisionales e improvisadas que sean?
Sea como sea, hasta llegar al final de este brillante examen del relativismo, a medio camino entre la psicología de las creencias y la crítica cultural, Contra el relativismo ofrece un montón de buenos argumentos sobre el mito de las culturas como entidades, la estructura de la persuasión, y otros temas que, gracias a la soltura de Valdecantos, seguro que darán que pensar al lector y le permitirán atisbar, como ningún otro libro sobre este tema, todo el alcance de un debate que parece haber alcanzado su punto álgido.
