Ha pasado una década desde la aparición de estos dos importantes libros de Mary Douglas. Su traducción simultánea al castellano es bienvenida, pues hace posible disponer a la vez de dos trabajos que su autora presenta expresamente como entrelazados. Y así, al presentar una retrospectiva sobre el desarrollo de su ya larga obra, nos avisa de que Cómo piensan las instituciones (1986) habría de ser leído, en realidad, como un «prolegómeno» a La aceptabilidad del riesgo… (1985) y este trabajo como un «apéndice introductorio» a su libro de 1982, escrito en colaboración con Wildavsky, Risk and Culture. Esta propuesta autointerpretativa ha de ser atendida, pues proporciona claves importantes de lectura. Más que un juego de autor a favor de la coherencia de la propia obra es una declaración de responsabilidad que muestra su permanente esfuerzo por controlar y superar las propias limitaciones. Douglas es consciente de los vacíos y lagunas de su obra, de cómo utiliza propuestas no suficientemente aclaradas o poco sólidas que han de ser retomadas y especificadas en trabajos posteriores. Y así, si en su primer libro todo gira alrededor de la conformación cultural e institucional del riesgo aceptable, en el segundo se aclara cómo hay que concebir esas instituciones a las que se asigna tal protagonismo. De este modo el edificio teórico-interpretativo que construye va adquiriendo consistencia y solidez analíticas.
De los dos trabajos, Cómo piensan las instituciones es el de mayor relieve. La empresa que lo anima es escandalosa y quijotesca. El escándalo se expresa en el mismo título. ¿No resulta escandaloso en la coyuntura en la que nos encontramos dar por supuesto que las instituciones piensan y proceder a especificar cómo lo hacen? Tal es la pretensión de Douglas y esto choca con los supuestos del pensamiento dominante en las ciencias sociales actuales que abomina de mentes colectivas, espíritus de época y demás morralla decimonónica y concibe un mundo de actores racionales que calculan y deciden según preferencias y creencias propias. El escándalo va de la mano de una nueva salida de don Quijote en defensa, en este caso, de una vieja dama: la sociología de Emile Durkheim. Douglas pretende rehabilitarla en sus facetas aparentemente más anacrónicas. Y así reivindica las tesis fuertes de su sociología del conocimiento, aquellas que proponen que el pensamiento sólo puede ser concebido y explicado como representación colectiva, es decir, como producto de una sociedad que piensa, clasifica e identifica por encima de y con anterioridad a los individuos que la conforman.
¿Merece la pena el escándalo que acompaña a esta nueva empresa quijotesca? Mi opinión es que sí y el lector hará bien en no desanimarse ante su aparente anacronismo. Lo que encontrará no es un encastillamiento en un pasado glorioso pero en ruinas, sino un intento de actualización que asume una herencia y la renueva mostrando su pertinencia para resolver problemas persistentes de las ciencias sociales. En efecto, esa reivindicación de la tradición no se deja arrastrar por un exceso de piedad o fidelidad a los ancestros. Más bien pretende hacer casar sus hipótesis fundacionales con propuestas ulteriores que proceden de otras matrices teóricas. Y así la empresa no se limita a mostrar de qué modo lo que todos pensamos sólo se hace inteligible en el marco de un estilo de pensamiento que es de época y tiene claras bases institucionales, sino que amplía la indagación para desentrañar cuáles son las bases cognitivas de las mismas instituciones. Es este viaje circular –que parte de las bases sociales del conocimiento para alcanzar las bases cognitivas de las instituciones sociales y volver al punto de partida– lo que hace apasionante la lectura del libro y muy fructíferas sus hipótesis básicas. Douglas no se deja arrastrar por la vieja polémica que se ha empeñado en enfrentar la racionalidad de base bio-individual a una supuesta irracionalidad social. Su enfoque diluye ese estéril dilema. Lo que propone es que la constitución y consolidación de las instituciones precisa apoyarse en específicas estrategias cognitivas. Sólo así se hace posible superar su debilidad congénita, su carácter convencional, el hecho innegable de que son sólo el producto contingente de prácticas humanas. Se consigue poniendo en marcha operaciones de legitimación que generan identidades, etiquetan y clasifican el mundo y, sobre todo, establecen una relación de analogía entre el orden social de los humanos y el orden objetivo de la naturaleza. Es por esto por lo que las instituciones se presentan como pensantes; no pueden S constituirse de otro modo. Y es en este marco institucional donde los individuos que desean, calculan y deciden, encuentran los límites de lo pensable: sus recuerdos y olvidos, sus identidades y diferencias, sus clasificaciones.
Es evidente que una hipótesis tan sugerente no puede operar sin problemas. Se enfrenta inmediatamente a las objeciones de un humanismo vigilante que alega que la idea del pensamiento institucional reduce el pensamiento individual a pura mímesis colectiva, convirtiéndolo en una apariencia insustancial. Douglas despacha la objeción sin contemplaciones, abogando por un realismo apegado a los hechos que no tema reconocer las bases histórico-institucionales del pensar y nos permita acceder a un mayor nivel de autoconocimiento. Pero hay otra objeción de fondo que le preocupa especialmente y que sólo sabe resolver de forma inadecuada y oportunista. Es la objeción a las implicaciones relativistas de sus propuestas. Douglas es consciente de que si lo decisivo son las instituciones, entonces nada podemos alegar a favor de nuestras ideas de lo bueno y lo justo. Carecen de un fundamento independiente de las convenciones institucionales y no podríamos oponerlas a las de otras instituciones históricas o contemporáneas. ¿Tienen idénticos fundamentos el esclavismo y la declaración de los derechos del hombre? La respuesta inevitable, si nos atenemos a su enfoque, es que sí: no son sino el producto de distintas instituciones sociales que hacen plausibles ciertas ideas de justicia. Henos aquí atrapados por la hidra del relativismo. Douglas pretende conjurarla recurriendo a un truco formalista y etnocéntrico. Consiste es apostar por la comparación y decidibilidad de los sistemas de justicia en razón de criterios de rigor lógico y práctico. Según esta propuesta, serán mejores aquellos sistemas que sean más congruentes en sus principios y en sus prácticas. Y como son mejores, podremos decidirnos con fundamento por ellos. ¡He aquí resuelto el problema del relativismo! ¿Resuelto realmente? No; más bien conjurado con hechizos poco eficaces y nada convincentes. La solución propuesta se ampara en el formalismo y se fundamenta en lo que, para nosotros, herederos de Kelsen y ciudadanos de comunidades políticas regidas por Constituciones, es obvio: la coherencia de los sistemas normativos, su jerarquía, etc. Esto nos permite optar por nuestro sistema de justicia como objetivamente mejor. Pero el problema de fondo permanece: ¿es realmente comparable la congruencia de los sistemas normativos?; supuesto que lo sea, ¿qué razones objetivas podemos alegar para demostrar que los sistemas más congruentes son mejores?; ¿no resultarán más rígidos, menos realistas y harán sufrir más a los individuos? Son preguntas que el lector se hace y no encuentran respuesta en el libro.
La aceptabilidad del riesgo… es un trabajo de enorme interés, aunque de vuelos teóricos más rasantes. Escrito con un estilo rápido y ágil ––que la pésima traducción a que ha sido sometido hace de difícil lectura–, pretende reconstruir la respuesta de psicólogos, economistas y sociólogos al tema central del riesgo. Ya Douglas lo había abordado en Risk and Culture, abriendo así un campo de investigación que se ha mostrado decisivo en la sociología actual, como muestran los trabajos de Beck, Lash, Giddens y Luhmann. Lo que en este caso le interesa a Douglas no es tanto el riesgo en sí como su aceptabilidad. Al hacerlo entra de lleno en lo que se ha convertido en un tema de debate público y ha sido resuelto típicamente con acusaciones de irracionalidad colectiva. Son preguntas del tipo siguiente: ¿por qué la gente se muestra muy sensible ante riesgos de muy baja probabilidad, como un desastre nuclear, y desdeña como insignificantes riesgos tan probables como los accidentes domésticos, laborales o de tráfico?; ¿no será todo fruto de una irracionalidad de base, de la falta de información, de temores ancestrales, etc.? La respuesta de Douglas es coherente con las propuestas fundamentadas en el otro libro comentado. Consiste en apostar por un análisis antropológico e institucional que muestre de qué modo lo que se concibe como riesgo entra dentro de la lógica institucional, responde a nuestro sentido de la justicia y a las demandas sociales que en él se fundamentan. Es en el marco de las instituciones donde distinguimos la aceptabilidad de los riesgos y es nuestro sentido cultural de la justicia lo que eventualmente nos hace rechazar lo muy improbable y aceptar lo muy probable. No hay irracionalidad en ello salvo desde la óptica de un pensamiento tecnológico que concibe el mundo como entramado de individuos que sopesan aisladamente probabilidades, calculan y deciden. Pero tal modelo parte de un individuo acultural, sin anclajes institucionales, libre de ataduras, pero incapaz de saber nada sobre el mundo en el que está instalado. Su drama es que no puede disponer del conocimiento sedimentado en las instituciones. Tal modelo es una ficción sin corroboración. Una sociología del riesgo precisa descartarlo y aproximarse al estudio de la conformación cultural de su objeto de estudio. Tal es el mensaje de Douglas y considero que debería ser atendido.
