Varios son los motivos que justifican la proliferación en España de libros sobre el islam. Los cambios sociales en nuestro país, con una mayor presencia del islam en diversos ámbitos, y el factor islámico en movimientos y actuaciones de gran impacto político internacional se hallan entre los motivos más evidentes. Pero hay más. Por un lado, algunos hablan de la mutua obsesión de esos dos mundos, supuestos o reales, que denominamos islam y Occidente. Aunque también hay que tener seguramente en cuenta que, al desprestigiarse el orientalismo como rama del saber, el campo de los estudios árabes e islámicos ha dejado de estar cerrado a los no especialistas; de manera que es frecuente en nuestro panorama libresco la irrupción de autores que, sin verdaderos conocimientos de lo islámico, sí tienen algo que decir al respecto. El resultado es que, desde alguno de los diversos frentes que elaboran discursos, bien sobre el hecho religioso, bien sobre las relaciones globales, bien sobre la identidad de los pueblos de España, se utiliza al islam como mero argumento en polémicas ideológicas y a veces como arma arrojadiza, sin que en realidad el islam importe demasiado en sí mismo.
No es éste el caso de los dos libros que nos ocupan, pues ambos son resultado de esfuerzos serios y concienzudos de auténticos especialistas en el islam. Eso no significa que, sobre la base del conocimiento profundo del objeto investigado, no ofrezcan discursos ideológica o políticamente marcados; pues, de hecho, ambos defienden argumentos encaminados al afianzamiento de unas muy definidas líneas de pensamiento activo como respuesta al convulso mundo en que vivimos, y en el cual el islam es un factor nada desdeñable. La diferencia de perspectivas de ambos libros se manifiesta, ya de entrada, en las editoriales que los publican. Por un lado, Trotta, caracterizada por un interés en lo religioso desde los márgenes de la oficialidad católica, cuando no abiertamente desde fuera de ella o contra ella; por otro, Olañeta, comprometida con la defensa del pensamiento tradicional (la llamada «sabiduría perenne»), que aboga por un regreso a los valores del espíritu y la sabiduría para superar el ideal moderno, ilustrado y científico.
En un primer acercamiento se diría que estamos ante dos libros muy diferentes entre sí. Montserrat Abumalham es profesora de universidad y ha desarrollado una extensa y admirable trayectoria en filología semítica e historia de las religiones; si bien vinculada por lazos familiares con cristianos de Oriente Próximo, se sitúa en la aconfesionalidad y en el afán de objetividad, pero subrayando su empatía con el objeto estudiado. Por su parte, Joseph E. B. Lumbard ofrece una colección, bien planeada y estructurada, de diez ensayos de diferentes autores, todos ellos musulmanes de diversas procedencias. Se trata, pues, de una obra confesional, muy profundamente marcada por una oposición cerrada –feroz en ocasiones– a Occidente, como encarnación de la modernidad y el progreso y, en consecuencia, también por el rechazo de las corrientes islámicas prooccidentales, así como de cualquier integrismo favorable a la violencia terrorista, por considerar que todas esas corrientes están viciadas por su ruptura con la genuina tradición espiritual del islam.
En este punto se produce una interesante convergencia entre los autores coordinados por Lumbard, de un lado, y Abumalham, de otro. Y es la denuncia de que, muy poco después de la muerte del profeta Muhámmad, los dirigentes de la comunidad islámica forzaron una derivación de lo espiritual hacia lo político, según Abumalham, o una traición al impulso original, según Lumbard y sus colaboradores. De manera que en los dos libros se reproduce un esquema narrativo muy querido de varias corrientes del pensamiento islámico medieval: el esquema degenerativo, según el cual ha ido produciéndose un paulatino declinar de la comunidad por dejación de los ideales primigenios. La diferencia entre ambos libros es que, mientras Lumbard et alii abogan por el sufismo como concreción de esos ideales, Abumalham se muestra más cercana a las corrientes del liberalismo islámico, que pretenden una revisión hermenéutica de las Escrituras islámicas, acompañada de una ruptura con cualquier tendencia teocrática. En los dos libros, además, llama la atención el papel relevante que se da a Occidente en la historia del islam, bien porque éste ha actuado a menudo reactivamente, según Abumalham, bien por la influencia negativa que una y otra vez han tenido, en el ámbito islámico, según Lumbard et alii, no sólo las políticas, sino también las elaboraciones intelectuales occidentales en torno al islam.
Desde lo que podría denominarse orientalismo renovado (que suma al positivismo histórico lo fenomenológico, es decir, la vivencia de lo sagrado por los seguidores de una religión dada), Abumalham nos ofrece un excelente compendio del islam, en sus aspectos fundamentales, en su devenir histórico, en su pluralidad y en sus consecuencias para la vida cotidiana; compendio que se distingue por no perder de vista en ningún momento que está hablándose de un hecho religioso, con lo cual se singulariza frente a varias obras similares, en las cuales lo sociológico y lo político acaban por eclipsar a lo religioso. Por su parte, los autores coordinados por Lumbard, desde el confesionalismo abierto, nos presentan un mundo polarizado, escenario de la confrontación entre el mal y el bien, representado éste por el islam tradicional y espiritual, al que se defiende de tergiversaciones como la que pretende mostrarlo como religión esencialmente violenta. El libro, muy influido por las tesis de Seyyed Hossein Nasr, el filósofo iraní establecido en Estados Unidos, que firma el prólogo, presenta una estructura desde lo exterior hasta lo interior que recuerda la del Corán, y donde destacan precisamente la primera y la última de las colaboraciones. David Dakake abre la colección atacando el «mito de un islam belicoso» por el expediente de mostrar cómo los relatos coránicos no muestran una actitud esencialmente beligerante contra el judaísmo y el cristianismo. Por su parte, Tim J. Winter, en un memorable capítulo final, denuncia como falsa la idea de que el sufismo sea solamente una forma de quietismo apartada del mundo. Desde puntos de partida diferentes, pues, los dos libros rechazan de manera tajante el llamado fundamentalismo islámico (zelotismo, según Abumalham), arguyendo el fundamento espiritual del islam.
