En los últimos años la laicidad del Estado se ha convertido en uno de los asuntos que más pasiones despierta en los debates que afectan a la esfera pública. La financiación de la Iglesia, el matrimonio homosexual, la asignatura de Educación para la Ciudadanía, o la polémica sobre los símbolos religiosos en las escuelas son sólo una muestra. A ellos habría que añadir las controversias que suscitan el aborto y la eutanasia, o la presencia del crucifijo y la Biblia en la toma de posesión de los ministros. No son pocas las veces que, en el fragor del debate, escuchamos el discurso de los que defienden que en una sociedad democrática la religión debe quedar confinada al ámbito privado y, por tanto, no debe tratar de influir en la esfera pública. Es en este contexto en el que se sitúa el libro que aquí se reseña, en el que el sociólogo Rafael Díaz-Salazar hace pública su postura sobre el lugar que puede ocupar la religión en una democracia laica. Una postura que es argumentada en el marco de un diálogo crítico con las obras de John Rawls, Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, y que se apoya en las teorías del republicanismo. Con todo ello el autor alcanza unas tesis que se alejan tanto de las que defienden los neocon de la jerarquía católica como del laicismo excluyente de algunos sectores de la intelectualidad progresista.
No es la propuesta de Díaz-Salazar una reflexión precipitada para dar cuenta de un tema de tanta actualidad. Por el contrario, este libro es el fruto de un trabajo sistemático de documentación y elaboración teórica de un sociólogo de la religión que en los últimos años ha escrito una trilogía que debe convertirse en referencia inexcusable para todos aquellos que se interesen por la laicidad en la España actual. En efecto, este libro puede entenderse como el eslabón central que une y da un armazón más general y teórico a otros dos publicados recientemente: El factor católico en la política española (Madrid, PPC, 2006) y España laica, reseñado en páginas anteriores (Madrid, Espasa-Calpe, 2008). El primero es un recorrido histórico desde el nacionalcatolicismo al laicismo de nuestros días, en el que se analiza el papel político desempeñado por el factor católico. Un recorrido que culmina propiamente en España laica, libro con el que se nos introduce en la situación actual del laicismo en nuestro país, mostrando previamente los diferentes modelos y tipos que podemos encontrar en Europa. Al profundizar en los debates actuales acerca de la «nueva laicidad» en Francia e Italia quiere hacerse ver la pobreza de los planteamientos que hay en España y se nos exhorta a que «todos aprendamos a ser laicos». Para contribuir a ello, el autor expone su concepción de una España laica basada en una alianza de culturas cívicas.
Quizá para muchos lectores resulte un tanto chocante este planteamiento normativo –que es también muy evidente en Democracia laica y religión pública– en la obra de un sociólogo. Díaz-Salazar entiende, en la estela de Salvador Giner o Víctor Pérez-Díaz, que la sociología está profundamente conectada con la filosofía moral y, por ello, pone esta ciencia social al servicio de unos planteamientos con los que quiere contribuirse a la formación de sujetos éticos que practiquen virtudes públicas. Por este motivo quien se acerque a esta obra encontrará que el discurso de la sociología se enlaza con la filosofía política y la filosofía moral.
El libro, que va adoptando un perfil más normativo según va desarrollándose, comienza con una constatación sociológica: querámoslo o no, en las sociedades avanzadas sigue estando presente la religión. Y el lugar que ocupa no es el que prescribía la teoría clásica de la secularización, para la que las creencias religiosas debían quedar confinadas al ámbito individual y privado. Por el contrario, los sociólogos actuales hablan de procesos de desprivatización y repolitización de la religión o de la presencia de Religiones públicas en el mundo modernoEste es el título del libro de uno de los sociólogos de la religión españoles con más proyección internacional, José Casanova, cuya obra se ha convertido en una referencia obligada para entender este proceso de desprivatización de la religión. El lector interesado puede acceder a la versión en castellano del Public Religions in the Modern World original, que fue publicada por la editorial PPC con prólogo del propio Rafael Díaz-Salazar.. Este retorno de la religión a la esfera pública es visto habitualmente como una amenaza para la democracia. Y es aquí donde se inicia el planteamiento de Díaz-Salazar: ¿es incompatible la presencia pública de la religión con una democracia laica? Su respuesta va más allá de una simple negación, al defender que, bajo ciertas condiciones, la religión puede ser uno de los principales motores para la conformación de una democracia republicana que supere a la actual democracia deliberativa.
Si prestamos atención a los recursos argumentativos que utiliza el autor, observaremos que sus tesis pueden resultar más persuasivas en la medida en que su modo de plantear las cosas lo sitúa en el término medio de la virtud. Un término medio que se encontraría entre el integrista Ratzinger y el liberal Rawls, y en el que estaría en compañía de Habermas. A mi modo de ver, uno de los mayores atractivos de este libro se encuentra en las páginas dedicadas al análisis crítico del pensamiento de estos tres pensadores. En ellas se nos muestra un Díaz-Salazar que se sube a «hombros de gigantes» para mostrarnos la complejidad y diversidad de formas sobre el papel que puede (o debe) ocupar la religión en la modernidad.
Podrá llamar la atención que estos pensadores coincidan en su defensa de la laicidad. En efecto, los tres parten de la separación de las esferas de la política y la religión –entre el Estado y la Iglesia– como uno de los rasgos constitutivos de la modernidad, que debe ser preservado como algo positivo para la convivencia. No obstante, cuando se indaga su forma de concebir la laicidad, se constata que, tras su defensa formal, se esconden planteamientos tan diferentes –y enfrentados– que la convierten en un concepto tan polisémico que acaba por vaciarse de contenido. Por este motivo proliferan en la actualidad todo tipo de adjetivaciones con las que se busca acotar su sentido: laicidad excluyente, incluyente, abierta, sana, etc.
La diversidad de formas de entender la laicidad queda patente cuando se compara a Rawls o Habermas con Ratzinger. Este último quiere mostrarse como un firme defensor de la separación entre la política y la religión, lo cual le permite acceder a la esfera pública con la acreditación de ser un individuo moderno. Sin embargo, su forma de concebir esa separación le conduce a un planteamiento claramente integrista y antidemocrático. Al hilo de la selección de algunos pasajes de la obra de Ratzinger, Díaz-Salazar nos permite profundizar en su argumentación, que de forma esquemática podría resumirse de la siguiente manera: la Política debe estar sometida a una Verdad basada en la Naturaleza de las cosas, que –no por casualidad– se corresponde con la Fe cristiana tal y como es concebida por los actuales representantes de la Iglesia católica. Éste es, grosso modo, el planteamiento del actual papa Benedicto XVI sobre las relaciones entre religión y política. Un nuevo Papa que se nos presenta como un intelectual de nuestro tiempo debido a sus vastos conocimientos en diversos campos del saber. Sin embargo, cuando se profundiza analíticamente en su pensamiento, saltan las dudas acerca de si para hacer ese viaje intelectual hacían falta las alforjas de la Teología o la Filosofía política. Una forma de argumentar que si sólo se quedase en eso resultaría llamativa en tanto que ejercicio intelectual. Pero, lejos de ello, nos encontramos ante un pensamiento que tiene gran influencia en los debates sobre algunos de los asuntos que afectan a la esfera pública, como ha sucedido recientemente en nuestro país a propósito de la implantación de la asignatura de Educación para la Ciudadanía. Díaz-Salazar se adentra en este debate y en la posición adoptada por la Conferencia Episcopal española como ejemplo de la primacía de la «verdad trascendente» sobre las decisiones democráticas adoptadas por el Parlamento.
En el lado opuesto a este fundamentalismo religioso se encuentran aquellos para los que la religión no debe intervenir en la vida pública, o sólo puede hacerlo bajo condiciones muy específicas. Esta propuesta se reconstruye a partir de las tesis de Rawls, distinguiendo sus primeras obras de las posteriores. Frente al «primer» Rawls, para el que la religión debe quedar desplazada de la «razón pública», el «segundo» matiza la propuesta inicial y deja un mayor espacio para su participación en el «foro político público», siempre y cuando traduzca sus doctrinas a «valores políticos». Díaz-Salazar critica estos postulados del que considera principal representante del mejor liberalismo político, una ideología que –según entiende– no tiene una respuesta a la altura de los graves problemas que afectan al mundo.
Buscando respuestas más allá del liberalismo, Díaz-Salazar recurre a la concepción habermasiana de la dimensión pública de la religión. Habermas es presentado como un pensador ateo, pero atento al mundo religioso, y que ha pasado de defender «la privatización de las convicciones últimas» a enfatizar la dimensión pública de la religión y su aportación a la vida social. En su debate con Ratzinger –que se aborda en profundidad en el tercer capítulo del libro– señaló algo con lo que Díaz-Salazar se muestra de acuerdo y que utiliza en su crítica al neointegrismo de la jerarquía eclesiástica: «Desde el punto de vista católico, no hay nada que en principio impida justificar la moral y el derecho autónomamente, es decir, independientemente de las verdades reveladas». Para Habermas, que se sitúa en un escenario posmetafísico y postsecular, «las verdades sólo son accesibles bajo la forma de lo racionalmente aceptable», de ahí que en el debate público la verdad deba ser sustituida por la justificación. Lo cual no significa, en modo alguno, que la religión deba quedar al margen de dicho debate, pero sí que las normas morales vinculantes tengan un fundamento basado en la verdad. De hecho, Habermas se opone a la radicalización del laicismo, ya que se «podría expulsar poco limpiamente de la esfera pública la religión, privando a la sociedad secular de unos recursos fundadores de sentido importante».
Esta concepción habermasiana de la religión es compartida plenamente por Díaz-Salazar, quien desde hace varios años viene insistiendo en que el cristianismo es una importante fuente de sentido a la que debemos prestar atención en tanto que motor de revitalización de nuestras sociedades. Pero no un catolicismo de corte integrista, que confunde el pluralismo moral con el relativismo nihilista, sino un cristianismo laico, que, reconociendo –no sólo formalmente– la separación de la religión y la política, incida en el nivel de lo prepolítico, contribuyendo así a la formación de virtudes ciudadanas que favorezcan la producción de republicanismo. De este modo, el libro concluye con un capítulo en el que se muestra la relación que guarda este cristianismo laico con el paradigma del republicanismo.
La defensa que hace Díaz-Salazar del papel que puede desempeñar el cristianismo laico en la profundización de la democracia es una propuesta que debe ser atendida por su carácter alternativo o heterodoxo, en un «foro político público» en el que los mensajes hegemónicos dejen poco espacio para otras voces. En efecto, el enfrentamiento entre el laicismo excluyente, para el que la religión debe ser un asunto privado, y el neointegrismo de la jerarquía eclesiástica retroalimenta a ambos discursos, dejando al margen otras formas de entender una relación entre la religión y la democracia como la que se nos propone. No obstante, no se ajustaría al actual estado de cosas señalar que ambos discursos están en pie de igualdad, como tampoco lo es afirmar, como hacen algunos miembros de la jerarquía eclesiástica española, que el actual gobierno socialista está llevando a cabo una política laicista que ataca frontalmente a la Iglesia. Que ésta interprete de este modo determinadas medidas aprobadas en sede parlamentaria (matrimonio homosexual, asignatura de Educación para la Ciudadanía), no es más que una muestra de neointegrismo, tal y como el autor de esta obra califica la postura de una parte de la Conferencia Episcopal española que sigue los postulados de Ratzinger.
Sin embargo, la respuesta a este nuevo integrismo no tiene por qué desembocar necesariamente en la apuesta por un laicismo que confine a la religión al ámbito privado o doméstico. Como argumenta Díaz-Salazar, esa postura supone negar el carácter de «religión intramundana» del cristianismo, exigiendo del cristiano una escisión entre lo público y lo privado que es ajena a su concepción de la vida. Coincido con él en que hay que aceptar y reconocer la dimensión pública de la religión, a la que no puede negársele el derecho a participar en la esfera pública, siempre y cuando su visión de las cosas no pretenda ser impuesta al conjunto de la sociedad a partir de una supuesta verdad trascendente. Pero este reconocimiento no tiene por qué ir más allá, de tal modo que se le otorgue al cristianismo un estatuto privilegiado en la conformación de la esfera pública.
En ese sentido, la España laica del futuro debería estar fundamentada en el pleno reconocimiento entre creyentes y ateos, no sólo en términos de una tolerancia formal. En efecto, todavía persiste en nuestra sociedad una visión del otro, creyente o ateo, como un sujeto preso de un oscurantismo irracional, o como alguien al que, para su desgracia, no se ha otorgado el don divino de la fe. Por ello al lector, quizá, le resulte poco realista que se apele a la comunidad de diálogo habermasiana como fundamento de una nueva laicidad en la que, como el propio Habermas señala, se emprenda por parte de las culturas religiosas y no religiosas «una tarea cooperativa que exija a cada una de las partes aceptar también la perspectiva de la otra para la constitución mental de una esfera pública polifónica». La realización de esta tarea parece poco probable en una sociedad como la nuestra, debido, en buena medida, a que las vivencias de las cohortes socializadas en el franquismo –que bien fueron adoctrinadas en un catolicismo rancio, bien se resistieron al mismo desarrollando una postura anticlerical y antirreligiosa– no han permitido crear las condiciones de posibilidad para la formación de una «nueva laicidad» como la que existe en otros países europeos. Quizá sea el relevo generacional el que posibilite la conformación de una comunidad de diálogo entre creyentes y no creyentes. No obstante, el proceso de secularización por el que atraviesa la sociedad española está haciendo que sean cada vez más los jóvenes que se autodefinen como no creyentes, agnósticos y ateos y que muestran un desinterés por la religión. ¿Traerá consigo esta pérdida de los valores cristianos una pérdida de las virtudes que impulsen la construcción de una democracia republicana?
