Hace ahora cuatro años que esta revista daba cuenta de la traducción castellana del libro de Samuel P. Huntington ¿Quiénes somos?: los desafíos a la identidad nacional estadounidenseJesús Silva-Herzog Márquez, «La amenaza mexicana», Revista de Libros, núm. 95 (noviembre de 2004), pp. 3-5.. La reseña en cuestión, excelente por lo demás, atendía en especial a dos cuestiones; a saber, el perfil académico-literario del autor y la obra concreta. La primera no era asunto para ser tomado a broma; la segunda tal vez sí. Huntington era definido como «uno de los agitadores intelectuales más eficaces del mundo»; «uno de los académicos más influyentes en este país [Estados Unidos] durante los últimos cuarenta años»; «un maestro tímido que escribe artículos provocadores en revistas especializadas que pronto engorda para convertirlos en libros». No obstante todo ello, la producción del «Stephen King de la politología norteamericana» habría recibido, según el comentarista, «reseñas demoledoras acompañadas de excelentes ventas», provocando lo que fácil es de imaginar: «que su fama no ha[ya] estado acompañada de prestigio académico».
En ¿Quiénes somos?, Huntington desvelaba un espécimen más de su rosario de «hipótesis estruendosa[s] y catastrófica[s]»: había llegado la hora de ocuparse de la «emigración hispana, particularmente la mexicana», «amenaza única para la supervivencia del país [Estados Unidos]». Única venía a decir que, a diferencia de otras, ésta se mostraba inasimilable, al generar, como así parecía, «un pueblo dentro del pueblo norteamericano», al que incluso cabría endosar «razones para fundar una reclamación territorial». «El fantasma de la escisión» anidaba, pues, en la cabeza de Huntington, si bien Silva-Herzog se apresuraba desde luego a tranquilizarlo: el tal fantasma no existía «por ninguna parte». Y, así, las dos páginas siguientes de la reseña estaban justamente dedicadas a la elaboración de la pócima con que el profesor mexicano deseaba felices sueños a su colega de Harvard.
No reproduciré aquí su contenido (convincente, en lo que se me alcanza, al ciento por ciento), aunque sí me permitiré destacar un par de párrafos a guisa de introducción a mi propio comentario del libro citado más arriba. «La cultura central de Estados Unidos ha sido y sigue siendo principalmente en el momento actual la cultura de los colonos de los siglos XVII y XVIII que fundaron la sociedad norteamericana», y «la evolución histórica de la identidad estadounidense y su estado actual son cuestiones fascinantes y de gran importancia que requieren un estudio y un análisis en profundidad». Pues bien: Católicos y puritanos quiere formar parte de este bagaje, y el autor no oculta, además, que concibe su obra precisamente «como una respuesta al influyente libro de Samuel Huntington». Como él, aspira también a formar opinión («mi deseo es llegar hasta el gran público y desafiar sus convicciones»), y de ahí que Ruth MacKay, una conocida hispanista norteamericana, haya podido hablar de Cañizares-Esguerra como «a historian on a mission»El comentario puede verse en su recensión del libro aquí comentado aparecida en Sixteenth Century Journal, núm. 39 (2), 2008, pp. 594-596..
Ésta no es otra, siguiendo a la autora de «Lazy, Improvident People». Myth and Reality in the Writing of Spanish History, que tratar de «rectificar una historiografía que postula la conquista [conquest] española de la actual Hispanoamérica como muy diferente y mucho peor que el asentamiento [settlement] inglés en los actuales Estados Unidos». De alcanzar sus objetivos el programa –la misión–, ésta debería abocar a la virtual desaparición de la oposición Latinoamérica-Estados Unidos que caracteriza al «actual [contemporary] discurso político», todo ello originado y atribuible a la diferente configuración histórica de los respectivos pasados («the region’s divergent pasts»). Hasta aquí MacKay. Así pues, no es aventurado continuar suponiendo que, una vez restaurada la presunta –o deseada– homogeneidad histórica del todo, un nuevo discurso que mostrara, en palabras de Cañizares-Esguerra, cómo «las semejanzas [asoman] por encima de las diferencias» (p. 53), amén de «las raíces comunes de los discursos de colonización de la América hispánica y británica» (p. 57), lograría que el paradigma de la singularidad voceado por HuntingtonQue Silva-Herzog resume así: «El idioma inglés, la religiosidad, la noción británica del Estado de Derecho, una ética protestante del trabajo, [y] el individualismo» (p. 4). quedara seriamente tocado, y con él los estigmas que, a su rebufo, ahora mismo gravitan sobre las comunidades hispanas de Estados Unidos. Ésta habría de ser, por consiguiente, una investigación que pusiera en evidencia la eventual homología entre desarrollos históricos coloniales ejecutados por países diferentes.
Concebido de tal guisa, el programa me recordó de inmediato al de los Imperios del mundo atlántico de John H. ElliottImperios del mundo atlántico: España y Gran Bretaña en América, 1492-1830, trad. de Marta Balcells, Madrid, Taurus, 2006. La edición original en inglés (Yale University Press) apareció en el mismo año., cuya declaración de intenciones, en forma de Introducción, volví naturalmente a leer. Si el ejercicio estuvo bien hecho, si he entendido correctamente, Elliott se declara en ella decididamente particularista, por decirlo de alguna manera. No sólo entre los mundos hispano y británico, sino también por lo que respecta al interior de cada uno de ellos. Tiempos y lugares distintos habrían contribuido a cimentar las diferencias. «Cuando se toman en cuenta todas las variables imputables al espacio, el tiempo y las influencias mutuas, cualquier comparación entre los mundos coloniales de España y Gran Bretaña en América tiene que ser imperfecta. No son distintos los movimientos que implica escribir historia comparada de los usados para tocar el acordeón. Las dos sociedades sujetas a comparación se aproximan, pero sólo para distanciarse de nuevo. Las similitudes no resultan a la postre tan cercanas como a primera vista parecían; se descubren diferencias que en principio yacían ocultas. La comparación es, pues, un proceso en constante fluctuación que, escrutado de cerca, bien pudiera deparar menos de lo prometido»John H. Elliott, op. cit., pp. 17-18. He modificado sólo un poco la traducción.. Parecidas conclusiones obtuvo de esta misma lectura Josep M. Fradera, de las cuales también dio cuenta esta revistaCon el título «Jubiloso certificado de defunción», núm. 120 (diciembre de 2006), pp. 20-22..
Pero vayamos al libro de una vez. Cañizares-Esguerra plantea su desafío –o programa– desde el punto de vista de la religión. Poniendo pie en el estribo del ideal de cruzada, bien asentado desde luego en la tradición colonial ibérica, no le resulta difícil encontrar similitudes con su homólogo anglosajón y puritano que le llevan a postular: «Los protestantes británicos y los católicos hispanos desplegaron discursos religiosos semejantes para explicar y justificar la conquista y la colonización». Y la razón, en todo caso, comparece a renglón seguido: basados como estaban «ambos [discursos] en una interpretación sancionada por la Biblia y que formaba parte de una larga tradición cristiana de violencia sagrada dirigida contra diabólicos enemigos interiores y exteriores» (p. 23). De manera que la similitud traería causa de un tronco religioso común que para la ocasión se despliega tanto en Virginia como en Nueva España, de la misma manera que, sin necesidad de cruzar el Atlántico, había sido ya ensayado por los propios ingleses frente a escoceses e irlandesesJane H. Ohlmeyer, «“Civilizinge of those Rude Parts”: Colonization within Britain and Ireland, 1580s-1640s», en Nicholas Canny (ed.), The Origins of Empire, The Oxford History of the British Empire, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 124-147.. La universalidad de los hechos viene a figurarse, pues, de tal magnitud que, a mi entender, engulle, anulándolo, el punto de arranque que debiera servir para encarar el eventual paralelismo hispano-británico, dado que sobre cualquier pareja de ramas procedente de aquel tronco cabría predicar similares desarrollos. El portugués infante don Enrique, apellidado «el Navegante», debió nombre y existencia a su madre inglesa, Felipa de Lancaster, que pretendió así traer ante los ojos de la criatura la memoria de su abuelo materno, el cruzado y duque Enrique de Lancaster, quien incluso tuvo ánimo para tomar parte en el sitio de Algeciras. Según el primer Enrique, sus padres le habían asignado como santo patrón a san Luis, otro cruzado, aunque en este caso francésPeter Russell, Prince Henry «the Navigator». A Life, New Haven-Londres, Yale University Press, 2001, p. 14..
En pos de la homología entre las respectivas conquistas que se postula en Católicos y puritanos, aquélla se completa añadiendo la comunidad de enemigo: el diablo. Unos y otros concibieron su tarea sobre un «común discurso demonológico». «La expansión europea en el Nuevo Mundo como una confrontación de Dios contra el Diablo fue compartida también por los protestantes» (p. 83); o «el diablo conspiraba para impedir que los exploradores “descubrieran” y colonizaran nuevos territorios» (p. 78). Sin duda que así pudo ser. No seré yo quien lo ponga en duda. Tampoco MacKay: «Si las conquistas […] surgieron de una consolidada tradición cristiana, no hay razón para pensar que los protestantes quisieran o pudieran apartar de sí dicha tradición tan rápidamente». Lo que ha de ponerse en cuestión es que la categoría de las similitudes pueda ser sacada de quicio hasta servir para cimentar la tan cacareada homología, la cual, por cierto, hasta el momento no ha pisado otro terreno que no sea el de la religión, y aun éste recluido en el angosto aunque «común discurso demonológico».
Así entendida, cual tarea para «expulsar a los demonios de la tierra», la colonización trae consigo la necesidad de asimilar las Américas con un territorio de perfiles diabólicos. Y la operación no resulta desde luego complicada, habida cuenta del caudal literario que desde el primer momento presentó el Nuevo Mundo como un nicho especialmente a propósito para habitación de Satanás. La proximidad con lo escrito al respecto por Antonello Gerbi hace ya cincuenta años se me vino de inmediato a la cabeza. Españoles e ingleses (católicos, puritanos y otros) ofrecieron, en efecto, del paisaje americano colores, olores y sensaciones táctiles que acaso también el mismo H. P. Lovecraft lo hubiera tenido por territorio ideal del malignoLa disputa del Nuovo Mondo. Storia di una polemica (1750-1900), Milán, Adelphi, 2000. A modo de ejemplo: «Dans cet état d’abandon, tout languit, tout se corrompt, tout s’étouffe: l’air et la terre, surchargés de vapeurs humides et nuisibles, ne peuvent s’épurer ni profiter des influences de l’astre de la vie; le soleil darde inutilement ses rayons les plus vifs sur cette masse froide, elle est hors d’état de répondre à son ardeur; elle ne produira que des êtres humides, des plantes, des reptiles, des insectes, et ne pourra nourrir que des hommes froides et des animaux foibles», p. 15 (el texto pertenece a la Histoire Naturelle de Buffon). El libro en cuestión inspiró Cómo escribir la historia del Nuevo Mundo. Historiografías, epistemologías e identidades en el mundo del Atlántico del siglo XVIII (México, Fondo de Cultura Económica, 2007) del mismo Jorge Cañizares-Esguerra (pp. 25-26).. Pero se hace difícil aceptar que la homología colonizadora pueda sustentarse en bases tan endebles; no es sencillo aceptar que la Historia natural y moral de las Indias del padre Acosta deje de ser «un ambicioso ensayo de etnografía comparada y un perspicaz estudio empírico de historia natural» para convertirse, «de hecho», en «un tratado de demonología». Por supuesto que «pese a todas sus diferencias, católicos y protestantes […] se dedicaron a “leer” la naturaleza de forma muy similar» (p. 168); de acuerdo asimismo en que «los jesuitas franceses del Canadá concibieron también la colonización como una lucha por la Naturaleza» (p. 172), animada de igual modo por un espíritu de cruzada no menos ardoroso («generación de bravos soldados que asedian y capturan el lugar», que decía el padre Lejeune). Pero yo, desde luego, no me atrevería a seguir por esa sola vía (espíritu de cruzada; lucha contra el diablo), ni siquiera sabiendo que puritanos y católicos compartieron también similar precoz debilidad de espíritu y hartazgo en la lucha. Cuenta, en efecto, el mismo Gerbi que a mediados del siglo XVI los dominicos de La Española (y no Hispaniola, como el traductor se empecina en llamar a la islaOtras traducciones no menos erróneas: «plantación» por plantation; «evidencia» por evidence. El lector merece asimismo que se le aclare quién era el «rey Felipe» varias veces citado, y que a Francisco se le apellide Javier y no Xavier. El Labourd no es una «localidad»; Newfoundland es Terranova.) espetaban a quien quisiera escucharles que «mucho mejor es que ellos solos [los indios] se vayan al infierno, como antes» que perder el tiempo en abluciones, una actitud que, por supuesto, tuvo calco al norte del río GrandeAntonello Gerbi, op. cit., pp. 113-114..
En fin. Me quedo con la conclusión del propio autor: «Estas similitudes muestran, a su vez, que una narración común panamericana que incorpore todos los niveles del análisis histórico (cultura, religión, economía y geopolítica) no es ya algo posible sino obligado» (p. 283). Para de inmediato matizar. La construcción de esa «narración común» es deseable; no menos que lo haga incorporando «todos los niveles del análisis histórico», de los cuales Cañizares-Esguerra ha escogido la religión (y, aun así, no al completo, como por otra parte es razonable). Pero en modo alguno está garantizado –de ahí mi prevención hacia el sintagma «a su vez»– que otros niveles de análisis puedan ofrecer similitudes como las que el autor extrapola hacia materia tan global como la colonización desde un punto de vista tan limitado como el que deparan el espíritu de cruzada, la evangelización como lucha contra el diablo y los restantes apéndices discursivos. Lo más próximo a una narración comprensiva de varios «niveles de análisis histórico» es, hoy por hoy, el citado libro de Elliott. Y ya se ha visto en qué aboca la experiencia. Por eso no le resulta fácil al autor zafarse de la sombra de su colega: «Es cierto que los diversos imperios europeos crearon sociedades de colonos y plantaciones diferentes, pero estos “Atlánticos” tienen muchas cosas en común» (p. 290). Sin duda que esto último es cierto, pero mucho me temo que, a medida que el espectro se extiende, disminuya en proporción la amplitud de lo común. Las manos que mueven el acordeón, si no quieren provocar disonancias, deben alejarse tras el inicial acercamiento. Es harto sabido que tanto la llegada de Cortés como la de Pizarro y sus respectivas huestes a México y Perú guardan estrecho paralelismo con la recepción dispensada al capitán John Smith por las gentes de Kecoughtan (Virginia): todos ellos fueron tenidos por enviados de respectivas deidades (Quetzalcoatl, Viracocha, Okeus). Pero, a mi entender, sería muy aventurado tirar de este hilo (o del de la pareja Pocahontas-doña Malinche) para tejer con él un relato que tendiera a mostrar eventuales homologías entre las respectivas culturas implicadas. La «munición» (la palabra ha sido utilizada por Silva-Herzog en su reseña) adecuada para combatir el libro de Huntington ha de ser otra. Acaso una revisión del propio concepto de identidad, en la línea propugnada por Amartya Sen («Está muy claro que cada uno de nosotros pertenece a muchos»), pueda ayudar en la tareaIdentidad y violencia. La ilusión del destino, trad. de Servanda María de Hagen y Verónica Inés Weinstabl, Buenos Aires, Katz, 2007. Estoy muy agradecido a mi hijo Moncho por haberme puesto en la pista de Sen, cuya obra desconocía por completo. Fue una agradable sorpresa, además, saber que era economista, hindú, ¡y colega de Huntington en Harvard!.
En fin, tengo por el diablo la simpatía que acaso en muchos de mi generación despierte una fecha (1968) y un nombre (The Rolling Stones). Es por esto por lo que creo que el pobre –y viejo– Lucifer no se merece cargar sobre sus hombros la responsabilidad que le ha sido endosada.
