Alan Sokal, profesor de Física en la Universidad de Nueva York, saltó a la fama mediática en 1996 como autor de un sencillo experimento. La revista de estudios culturales Social Text publicó un número extraordinario bajo el título «La guerra de las ciencias» que se pretendía una respuesta a un libro, que había armado a su vez mucho revueloPaul R. Gross y Norman Levitt, Higher Superstition: The Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1994., en el que se criticaba a filósofos y humanistas de falta de rigor en el empleo de conceptos científicos. Sokal construyó un texto voluntariamente incomprensible, pero que «sonaba bien» y halagaba los prejuicios ideológicos de los editoresAlan Sokal, «Transgressing the Boundaries. Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity», Social Text, núm. 46/47 (1996), pp. 217-252.. Aceptado en abril de 1995, y publicado un año después, la parodia, revelada por su autor unas semanas más tarde en la revista Lingua FrancaAlan Sokal, «A Physicist Experiments with Cultural Studies», Lingua Franca, vol. 6, núm. 4 (1996), pp. 62-64., se convirtió en bola de nieve, llegando a la portada de The New York Times. Y también de Le Monde cuando los franceses se dieron cuenta de que los dardos tenían como blanco mayormente a compatriotas. Se originó un buen lío. A un lado estaban quienes veían la falta de rigor de la revista y, por extensión, de las ciencias sociales; al otro, quienes denunciaron la mala fe sokaliana. Los debates entre ambas posiciones alcanzaron su punto culminante poco después, cuando Sokal, en colaboración con un amigo, el físico Jean Bricmont, profesor en la Universidad de Lovaina, publicó el libro Impostures intellectuellesJean Bricmont y Alan Sokal, Impostures intellectuelles, París, Odile Jacob, 1997 (Imposturas intelectuales, trad. de Joan Carles Guix, Barcelona, Paidós, 1999)., en el que se analizaban en detalle escritos de un cierto número de pensadores franceses etiquetados globalmente como «posmodernistas» (léase que sostienen la idea de que el conocimiento científico no es una descripción de una realidad exterior objetiva, sino una construcción social como otras muchas), mostrando los sinsentidos en que éstos incurrían al utilizar en sus trabajos filosóficos, psicoanalíticos o literarios términos o ideas esotéricos extraídos de las ciencias de la naturaleza sin comprenderlos en absoluto. Proviniente del Hexágono surgió una rápida contrarréplicaBaudoin Jurdant y Nathalie Savary, Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire Sokal, París, La Découverte, 1998. con intervención de varios de los afectados/aludidos, quienes utilizaron como línea principal de defensa la descontextualización de sus ideas, llegando incluso, como Julia Kristeva, a evocar el patriotismo más rancio («un ataque a Francia»), mientras que Jacques Derrida los acusó de querer hacerse famosos gracias a su propia fama. Curiosamente, el mejor apoyo también vino de Francia, de la mano del filósofo Jacques Bouveresse en un excelente opúsculoJacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, París, Raisons d’agir, 1999.. Bouveresse, predijo además, con rara presciencia, que sus compatriotas no verían menguar su prestigio al presentarse como víctimas.
Durante un par de años se celebraron numerosos debates sobre el tema, la mayor parte estériles, a fin de clarificar mejor las posturas discordantes. El autor de estas líneas, que coorganizó el único celebrado en España (en la Universidad de Valencia), con asistencia de Jean BricmontJean Bricmont, Álvaro Delgado-Gal y Sergio Larriera, La impostura intelectual, Valencia, Universitat de València, 1999., confirma experimentalmente que fue tan poco útil para acercar posiciones como los anteriormente citados.
Paulatinamente, las aguas fueron volvieron a su cauce y la vida de los intelectuales implicados siguió tranquilamente su curso. A inicios del presente siglo empezaba a ser un recuerdo. Julia Kristeva recibió en 2004 el Premio Holberg, trasunto del Nobel para las ciencias humanas, lo que prueba que el jurado no se sintió impresionado por los argumentos en su contra. En cuanto a sus protagonistas, Sokal en primer lugar, bien secundado por su amigo Bricmont, ya lanzados al ruedo, prosiguieron su andadura. Participaron en incontables debates con sociólogos, antropólogos, psicoanalistas, psicólogos y filósofos, publicaron libros y aparecieron en programas generalistas de televisión para discutir sobre problemas políticos de actualidad. Así pues, aquí paz y después gloria. Podríamos decir, pues, que se acabó la historia.
Pero hace un par de años Sokal decidió reunir sus contribuciones más importantes desde el año 1995 en forma de libro, justamente el volumen del que ahora nos ocupamos, en cuyo prólogo afirma: «Soy lo bastante inmodesto como para pensar que mis ideas sobre ciencia, filosofía y cultura pueden resultar de interés para el público en general, e incluso para los especialistas en los campos que me aventuro […] también lo bastante modesto para reconocer que mis ideas pueden estar equivocadas […]. Los ensayos […] están animados por una preocupación común […] la centralidad de la evidencia científica en todos los temas del debate público». Lo primero que debe resaltarse, y que no se tuvo en cuenta lo suficiente en el calor del debate, es que la preocupación/intencionalidad sokaliana es ética y política; la epistemología es ancilar, constituye la torre de asalto con que lanzar el ataque sobre los castillos enemigos. Critica a los posmodernistas de izquierda porque piensa que con sus filosofías relativistas y subjetivistas impiden un análisis realista de la sociedad que nos permita avanzar hacia una sociedad más igualitaria y democrática. Sokal, de profundas convicciones izquierdistas, no entiende «cómo se supone que la deconstrucción va a ayudar a la clase obrera».
El libro tiene tres partes bien diferenciadas. La primera, y más original, es buena, la segunda, aceptable, y la tercera, prescindible. La primera, titulada «El asunto de la revista Social Text», consta de cinco capítulos, de los cuales el inicial es el texto de la parodia (todos escritos antes de 1998; el cuarto, que se publica por primera vez, «se escribió en su mayor parte en 1996»). En los siguientes, la epistemología empleada se precisa y su poder decapante se ejerce a fondo en el análisis de la crítica feminista radical de la ciencia (Carolyn Merchant, Sandra Harding y Evelyn Fox Keller son los blancos principales). Por sí sola, esta parte justifica la publicación del libro.
La segunda da un paso más allá y aborda las cuestiones relativas a la verdad y la objetividad planteadas someramente en la primera. En la práctica es un Who’s Who de filosofía de la ciencia en su primer capítulo: el falsacionismo de Popper, los paradigmas de Kuhn y su inconmensurabilidad, el anarquismo metodológico de Feyerabend, la subdeterminación de las teorías por los datos experimentales (tesis de Duhem-Quine) y el programa fuerte de la Escuela de Sociología de Edimburgo, para concluir con el sociólogo Bruno Latour.
El hilo conductor en la exposición es la crítica del relativismo cognitivo, entendido como cualquier filosofía que proclame que la verdad o falsedad de una afirmación referida a presuntos hechos es relativa a un individuo o grupo social. Su posición, desarrollada en el capítulo siguiente, la define como un realismo moderado: «La meta de la ciencia es descubrir cómo son realmente las cosas […] que afirme que estamos progresando en esa dirección, pero que […] reconozca que esa meta nunca se alcanzará por completo». Creo que la mayoría de mis colegas científicos la suscribiría, suprimiendo incluso la última frase.
En la tercera parte, el círculo de preocupaciones continúa expandiéndose, alcanzando ahora temas sociales de gran calado. En el primer capítulo, de 2005, el blanco lo constituyen las pseudociencias, mostrando cómo en ocasiones sus pretensiones se ven apoyadas por el relativismo posmodernista. Así, la práctica de la enfermería (a la que dedica casi cuarenta páginas) a través de la técnica del toque terapéutico creada por Dolores Krieger y Dora Kunz, o la estrafalaria ciencia de los seres humanos unitarios de Martha Rogers (verborrea compuesta de términos e ideas extraídos de la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, la teoría de la evolución, la teoría de probabilidades, y ya no sigo), de gran difusión, cuyas pretensiones de rigor científico desmonta cuidadosamente. O el apoyo posmodernista (involuntario) al ala más derechista del nacionalismo hindú actual, que ha creado una doctrina político-religiosa que rechaza la universalidad y objetividad de la ciencia moderna, denunciando su etnocentrismo occidental, exigiendo un retorno a las fuentes védicas, con afirmaciones del tipo «Los Vedas son un libro codificado […] de física de partículas y cosmología» que, de haberlo sabido en mis años universitarios, me hubiera permitido aprender los textos sagrados hindúes simultáneamente con los manuales de física teórica.
Finalmente, el capítulo noveno y último, de 2008, analiza la religión bajo el prisma de alguien que la considera una simple superstición, tanto filosófica (¿cuál es el estatuto epistemológico de las ideas religiosas?) como políticamente (¿cómo deben relacionarse los ateos o izquierdistas escépticos con grupos sociales de creyentes para elaborar un programa de acción común?). El método es un largo, y en ocasiones farragoso, análisis de dos libros que sostienen visiones contrapuestas: The End of Faith, de Sam HarrisSam Harris, The End of Faith. Religion, Terror, and the Future of Reason, Nueva York, Norton, 2004 (El fin de la fe. La religión, el terror y el futuro de la razón, trad. de Lorenzo Félix Díaz, Madrid, Paradigma, 2007)., ateo militante de formación neurocientífica, y Spirit Matters, del rabino, filósofo y psicólogo Michael LernerMichael Lerner, Spirit Matters, Charlottesville, Hampton Roads, 2000.. Precisemos que por «religión» se refiere casi exclusivamente a las tres del Libro. La crítica de Harris (con un sesgo en general muy negativo hacia el islam: actualidad obliga) se inscribe en general en la línea de Sokal («hacen afirmaciones radicales en ausencia de toda evidencia creíble, desdeñando someter sus doctrinas esenciales a la prueba de datos empíricos»), aunque se vea reprochar la ausencia de explicación convincente para la pregunta del millón: ¿cuáles son los mecanismos psicológicos que subyacen a la creencia religiosa y las condiciones sociales que la fomentan o inhiben?
En cuanto a Lerner, aboga por lo que llama una «espiritualidad emancipadora», que se oponga tanto a la espiritualidad reaccionaria de los tradicionalistas religiosos como al laicismo no comprometido de muchos liberales y gentes de izquierda. Lerner, que se toma en serio el auge de la derecha conservadora, lo explica como una reacción en un mundo cada vez más materialista, competitivo y egoísta, en búsqueda de un discurso espiritual que permita a las personas darle un sentido a sus vidas, fenómeno que los extremistas religiosos han comprendido perfectamente. No en balde se aprecia en Estados Unidos la existencia de un fenómeno interesante: una religiosidad excepcionalmente alta en una de las sociedades postindustriales, comparativamente, con más desigualdades. ¿Relación de causa-efecto? Sokal no lo afirma, aunque intuimos que lo considera razonable.
Pero, en el fondo, la religión y su papel en la acción política plantean un problema muy incómodo para Sokal. Él mismo sostiene que en los grandes cambios sociales fruto del movimiento pro derechos civiles de los años cincuenta y sesenta en su país, los creyentes estuvieron en el centro del mismo, no ausentes, de lo que se deduce que hoy en día debe reconstruirse una izquierda con contenido espiritual, única receta de éxito en un país tan religioso. Obviamente, la conclusión no le agrada nada: «Esto plantea un grave problema para nosotros […]. Si una izquierda revivida ha de ser “religiosa”, […] yo y la gente que piensa como yo habremos de permanecer fuera del redil». Ello so pena de contradecir sus supuestos de partida: «¿Por qué demonios habríamos de querer fundar nuestra política en lo que es, en el fondo, un engaño colectivo?». Quince años más tarde, hemos pasado del buen humor de la parodia epistemológica a la desazón del callejón sin salida político.
Concluyamos nuestra andadura. ¿Interesará el libro al lector español? Seamos sokalianos, basémonos en los hechos. La traducción de su libro con Bricmont de 1998 se publicó en España en ¡2008!, lo que muestra el escaso interés por el debate en nuestros lares. Ahora, cuando del asunto nadie se acuerda, ¿qué destino le aguarda a este libro? Hélas! La epistemología, relativista o antirrelativista, nada nos dice. Empleemos la estética. A mí me ha gustado. Por ello, deseémosle suerte. Se la merece.
