El estado de crisis que parece haberse instalado en el siglo XXI es fuente permanente de comentarios y ensayos explicativos que suelen oscilar entre la pura y simple perplejidad y el doctoral «ya lo decía yo». El libro de José Luis Pardo, reciente premio Anagrama de Ensayo, se aleja de ambos extremos y constituye una de las más lúcidas –y sentidas– reflexiones sobre el peculiar momento español, aunque de resonancias mundiales, en que nos encontramos. Pero no se engañe el lector: el libro no nos propone otro análisis más de los diferentes aspectos de la crisis «global», trufado de datos macroeconómicos y de referencias a las múltiples formas de corrupción que han salido a la luz. No: José Luis Pardo lleva a cabo un ensayo de filosofía política genuina, un examen de las ideas que la crisis ha puesto (o mejor, repuesto) en circulación y que son, a su modo, la traducción consciente y a la vez el cauce por el que fluye ese malestar generalizado que ya nos resulta tan familiar. El rasgo dominante de la situación es, a sus ojos, el retorno de las «políticas de la autenticidad», aquellas que se saben en contacto con la genuina verdad de la política, la verdad del conflicto y de la guerra, que, oculta bajo la relativa paz del Estado de Derecho, ese Estado del bienestar en cuyo pacto social, jurídico y político se ha basado la vida de Europa desde la posguerra, vuelve a aflorar ahora en toda su crudeza.
El texto no es un análisis meramente teórico, aunque tenga un fuerte componente filosófico, de las ideas que sustentan la política de la autenticidad. Rezuma por todos sus poros el calor de la experiencia del que dichas ideas nacen, el contexto psicológico y social que las hace surgir y por ello tiene una veracidad y una cercanía que rara vez se encuentran en un escrito teórico y que absorben de inmediato al lector. Pardo, como quien esto escribe, es profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, y cuando se tiene, como él, una cierta empatía con el escenario y una aguda capacidad de observación y de atención a los argumentos que se manejan, se logra hacer ver con nitidez a qué filosofías se enganchan, qué contextos las propician y qué retóricas mueven las nuevas formas de acción política nacidas en ella. La Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense es, así, la protagonista latente, que asoma de vez en cuando la cabeza. Pero de lo que el libro habla trasciende con mucho su perímetro y su ambiente, en ocasiones tan asfixiante.
Y es que el verdadero protagonista, aquel que da sentido a la escena sin ser ninguno de sus actores principales, es el Estado Democrático de Derecho, esa extraordinaria figura política, producto esencial de la modernidad, que creíamos firmemente asentada tras la derrota de los totalitarismos, pero que hoy sabemos frágil, socavada desde dentro y zarandeada desde fuera, cuya subsistencia evoca más el milagro que la necesidad histórica. Quizás el acierto más importante, la tesis más certera de Pardo, es la idea, fraguada en una larga discusión con el Calicles platónico, Carl Schmitt, el neocomunismo y todos los «realistas» políticos que sólo ven en las formas jurídicas una tapadera ficticia de conflictos reales, de que «el liberalismo no es una teoría filosófico-política que tuviera que medirse con otras doctrinas (como por ejemplo, el “socialismo”, el “fascismo”, etc.) en el tribunal de la razón; es el conjunto de discursos, aporías y reflexiones que intentan pensar, comprender y cimentar racionalmente el Estado moderno nacido alrededor del siglo XVII en Europa» (p.202). El liberalismo es el marco general del Estado de Derecho, ese imperio de la ley que establece en la condición ciudadana la igualdad fundamental que hace posible una política que sea propiamente tal, la libre discusión de lo bueno y lo justo en una comunidad, que sólo ahora, mediante el contrato social que origina el Estado de Derecho, se instituye como comunidad política y no como comunidad de intereses o sociedad de amigos (con sus correspondientes enemigos). Las páginas que Pardo dedica a mostrar el carácter originario del Estado y a hacer inteligible el papel de fundamento racional, no fáctico, del pacto social no tienen más sentido que hacer ver a todos los «realistas» políticos que lo que para ellos es una afrenta, «la idea de que pueda existir una instancia superior y exterior a las relaciones de poder, de fuerza y de violencia entre los hombres» es la razón de ser del Estado de Derecho. Por eso, considerar que «la verdad» de la política estriba en esas relaciones de fuerza, mientras que la ley que las convierte en racionalmente justas o injustas es mera ficción, es ignorar el legado decisivo de la modernidad.
Esta defensa del Estado de Derecho es el tema de fondo. El grueso del libro, sus páginas más brillantes y atractivas, está dedicado, sin embargo, a desentrañar el argumento principal de la política de la autenticidad, la idea de que sólo una acción revolucionaria surgida del conflicto social real, que el Estado siempre oculta, puede cambiar la vida y producir esa transformación hacia la justicia que es el único sentido de la Historia. El renacimiento de esta idea en los últimos años, empujada por la crisis global que ha hecho tambalearse el Estado del bienestar, ha permitido que la política, reducida a la aburrida discusión parlamentaria acerca de la mejor administración del Estado, vuelva a sacar su faz «auténtica», la del compromiso total con la transformación radical de la sociedad. Pardo muestra con agudeza cómo en esta nueva situación no es casualidad que la palabra «comunismo» vuelva a tener el predicamento que había perdido y que lo tenga, ante todo, entre profesores y estudiantes de filosofía. El plus de legitimidad que el comunismo había tenido siempre entre los intelectuales – haber sido comunista sigue realzando aún el currículum, lo contrario que el fascismo: que se lo digan a Heidegger o a Jünger– adquiere ahora una significación más pura: la caída del Muro, si bien supuso el fin del comunismo como alternativa, liberó la Idea comunista de su contraste con la miseria totalitaria del «socialismo real». Es esa Idea con mayúscula, «el inmenso campo simbólico de la marcha de la Humanidad hacia su emancipación colectiva» (Alain Badiou), lo que justifica la política auténtica, lo que la destaca de la «vieja política» de los partidos vulgares (¿quién le iba a decir a Ortega que su más que discutible discurso de 1914 sobre «Vieja y nueva política» iba tener cien años después este éxito arrollador?) y lo que la inmuniza contra las críticas a sus fallos. De manera convincente, Pardo pone de manifiesto que lo que provee el núcleo duro sobre el que se articulan las variaciones de la «nueva política» es la filosofía de la historia de Hegel, asumida por Marx y que, pasando por Sartre, llega hasta Foucault, Badiou o Laclau. La idea de que la razón no se opone a la contingencia de los hechos, sino que estos tienen un sentido porque son el elemento en que la razón se realiza, es lo que permite a la brutalidad y a la guerra tener un lugar racional en el acontecer, que se convierte así en «Historia universal». La guerra y sus parientes menores ?el conflicto y el disturbio? son, pues, expresiones de la razón que requieren el reconocimiento y no su evacuación del plano de la política. Es esta consideración filosófico-histórica lo que funda el omnipresente «argumento S», que lo mismo vale para el intelectual procomunista de antaño que para los populismos actuales, nacionalistas o izquierdistas; resumido, dice así: «nosotros no estamos de acuerdo con los métodos violentos de (aquí póngase el Estado soviético, etarras, terroristas islámicos o populismos fascistoides) pero son expresión de un conflicto no resuelto que no hay que combatir sólo militarmente, por el contrario, ha de ser reconocido, para lo que hay que negociar políticamente (y arbitrar las medidas legales oportunas)». Es decir, no hay propiamente Estado de Derecho, sino una legalidad a merced de los conflictos subyacentes, de los que brota la legitimidad política última.
La conflictividad, ese malestar permanente de la vida social, verdad de la política y motor de la historia, es entonces lo que alimenta el despliegue de los nuevos movimientos políticos, que Pardo retrata con las expresiones, tomadas de Walter Benjamin, de «politización del arte» y «estetización de la política». El gesto de las vanguardias artísticas de romper con la distancia estética que separa las representaciones artísticas del mundo «real», clausurar la historia del «Arte» como dimensión autónoma y realizar el arte en la vida, cuyo ejemplo paradigmático es el urinario de Marcel Duchamp, confluye con ese activismo político que, nacido de la filosofía de la historia, busca realizar la Idea y cancelar la filosofía realizándola, es decir, transformando el mundo («estamos cambiando España», me decía hace poco un profesor-filósofo de Podemos). Pero la paradoja es que esos movimientos introducen una nueva forma de malestar, la que lleva consigo el «fracaso triunfal» de su pretensión: su revolución ha fracasado, evidentemente, y la prueba más palpable es que sus antiobras de arte y su política antisistema, aunque sea a título de contrafiguras, llenan los museos y los parlamentos, el ámbito «burgués» llamado a desaparecer, pero a la vez ha triunfado, y los museos son cada vez más centros de performances, y los parlamentos, lugares de los gestos «antipolíticos» de la «gente de la calle»”. El malestar se torna estructural, en ausencia del pacto social que sostenía el Estado de Derecho, que se ve ahora socavado desde dentro.
El malestar de la situación española se deja entender si en lugar de «Estado de Derecho» ponemos «La Transición» (Constitución del 78 y Pactos de la Moncloa), que abre el período más largo de paz y relativo buen funcionamiento institucional de la historia moderna de España. Su éxito indudable lo hizo aparecer a las nuevas generaciones nacidas en él casi como el estado normal de la política, que se torna pronto, con la crisis, la corrupción y la falta de expectativas de progreso, en un «régimen», un mecanismo de poder, continuación del franquismo, que ha taponado con un Estado corrupto los conflictos reales y la guerra civil latente. La vuelta a la autenticidad política requiere su disolución, un «nuevo comienzo» a partir de las realidades taponadas, pero como tardará en llegar, dada la escasa fuerza de las fuerzas «auténticas», lo que queda es el malestar permanente, del que no se avizora el fin. De él nace la «fórmula populista», que representa su conciencia explícita. El capítulo dedicado al análisis del nuevo populismo es de una clarividencia admirable: su contraste y su continuidad con el viejo comunismo, su teorización de los mecanismos estéticos, sentimentales y libidinales, de la comunicación política, su conciencia de la desaparición del proletariado homogéneo y del carácter «líquido» de la sociedad, etc., son expuestos con pulcritud y diseccionados con precisión.
José Luis Pardo no propone soluciones ni deja entrever el futuro. Lleva a cabo un ¿simple? ensayo de filosofía, un ejercicio independiente de la razón que no busca transmutarse en acción política, sino tan solo comprender, ayudado de una fina ironía, las razones del malestar que nos aqueja. René Char, el poeta que tanto gustaba a Albert Camus, muy presente en Estudios del malestar, decía que «la obsesión por la cosecha y la indiferencia de la historia son los dos extremos de mi arco». En su estela, entre la admiración por la frágil figura del Estado de Derecho y la denuncia de la filosofía de la historia, José Luis Pardo ha escrito, no sin cierta dosis de melancolía, un libro imprescindible para quien quiera hoy abrir los ojos y entender, más acá de las redes sociales, lo que nos pasa.
Ramón Rodríguez es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense. Es coeditor, con Stefano Cazzanelli, de Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica (Madrid, Biblioteca Nueva, 2012) y sus últimos libros son, como coordinador, Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico (Madrid, Tecnos, 2015) y, como autor, Fenómeno e interpretación. Ensayos de fenomenología hermenéutica (Madrid, Tecnos, 2015).
