Retrocesos del progreso (y II)

por Manuel Arias Maldonado

Una forma de explicar las turbulencias políticas que afectan a las sociedades occidentales ahora mismo −decíamos− consiste en afirmar que sus ciudadanos han perdido la fe en el progreso: el futuro ya no es un lugar hacia el que dirigirse, sino del que defenderse. De ahí el deseo de conservar las ventajas que siguen disfrutándose y, si es posible, regresar a una presunta edad de oro que nuestro imaginario colectivo tiende a situar allá por los años cincuenta. Atribución bastante caprichosa, si tenemos en cuenta que aquella década conservaba las huellas de un conflicto tan traumático como la Segunda Guerra Mundial; y atribución masculinizante, dado el papel secundario dispensado a las mujeres por entonces. Pudiera ser, pues, que lo que se añora de los años cincuenta sea menos el progreso material que la sensación de orden que ahora proyectamos sobre ellos; un orden que hubo de ser mucho menos evidente sobre el terreno. Sea como fuere, la Gran Recesión ha producido en muchos ciudadanos la sensación de que el tren del progreso universal ha descarrilado y sólo una introversión nacional de corte defensivo puede evitar el impacto subsiguiente.

Decíamos también que el ideal de progreso se forjó entre los siglos XVIII y XIX, siendo, por tanto, un hijo de la Ilustración y el reloj mecánico: del tiempo social que reemplazaba al tiempo cíclico de las estaciones y de la fortuna. Fue la Revolución Industrial la que vino a confirmar, con tangibles pruebas materiales, la veracidad del ideal. Puesto seriamente en entredicho en la primera mitad del siglo XX, vino a renovarse en la segunda de la mano de la así llamada Gran Aceleración: una oleada de progreso material que no dejó de verse acompañada de ciertos progresos morales: desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos a la paulatina abolición de la pena de muerte en las democracias occidentales. Pero se diría que todo eso nunca se produjo, tal es la insatisfacción contemporánea con el estado del progreso. Al menos, en unas sociedades occidentales cuyos miembros tratan de defender esa «renta de ciudadanía» de la que habla el economista Branko Milanović: los beneficios que se derivan de nacer en un país más rico que otros. Por eso puede hablarse de eurocentrismo en la reacción a esta crisis: creemos que la crisis es universal y no es el caso. ¡Bien podemos perder un poco, durante algún tiempo, si otros ganan!

Nos encontramos así con una peculiar coalición del descontento, formada por 1) los críticos coyunturales del progreso, mayormente habitantes de sociedades ricas que creen que aquél les ha dejado de lado o adopta formas con las que no se sienten cómodos (del feminismo a las nuevas tecnologías), y 2) los críticos tradicionales, que denuncian el progreso como un falso ideal que enmascara injusticias o nos conduce al desastre. Ronald Wright arguye en su ensayo A Short History of Progress que el mito del progreso se ha convertido en una amenaza para la humanidad debido a su triunfalista lógica interna: desde este punto de vista, el progreso es menos peligroso que su mitología. El progreso sería una fe que nos ciega, un autoengaño cuyas consecuencias serán catastróficas.

¿Cómo responder ante estas enmiendas, parciales o totales, que sugieren que el progreso es inexistente, insuficiente o peligroso? Tal vez podemos empezar por diferenciar entre distintas acepciones del progreso:

1) El progreso como ideología. Que es la creencia en el mejoramiento irreversible y acumulativo de las sociedades humanas, tal como se configura en el siglo XIX al hilo de las novedades que traen consigo el industrialismo y la ciencia moderna. Es una creencia que comparten las distintas ideologías de la modernidad, con la excepción del conservadurismo o de algunas vetas del conservadurismo. Es habitual que la ideología del progreso adopte rasgos escatológicos, ligado como está −o estaba− a una filosofía teleológica de la historia. De ahí que podamos hablar de la fe en el progreso.

2) El progreso como mito. Lo que, siguiendo la definición que nos da de este último Paul Válery, designa aquello que no existe y sólo subsiste «teniendo por motivo a la palabra». El progreso sería entonces un espejismo, una ilusion, una entelequia. O, lo que es peor, una falsa creencia: una «ideología» en el sentido original que le diera Marx al hablar de la complacencia de la clase obrera ante la burguesía. Es en este marco donde el mito del progreso universal puede verse como una narración que sirve para justificar sacrificios particulares en nombre de un ideal abstracto, de la misma manera que el mito de la revolución hacía razonable las deportaciones a Siberia.

3) El progreso como herramienta del progreso. Ya que la creencia en el progreso y su institucionalización dentro del sistema social hacen posible el progreso. Por ejemplo, no es lo mismo creer en las contribuciones de la ciencia y promover su funcionamiento que proscribirla o imponerle limitaciones de orden religioso o ideológico. Y lo mismo puede decirse de la cultura o el mercado: una sociedad que descree del progreso no dejará de progresar, pero lo hará mucho más lentamente.

4) El progreso como realidad. Una realidad mensurable que, como señala Gabriel Zaid en su Cronología del progreso, es anterior a la ideología del progreso: si lo definimos como toda innovación favorable a la vida humana, las mejoras empiezan mucho antes de que exista siquiera conciencia de que lo son. Los negacionistas del progreso han de recurrir a formas singulares de relativismo para refutar las estadísticas que muestran la mayor longevidad y mejor salud de la especie humana, así como su mayor confort material y el descenso en el uso de la violencia entre individuos. A pesar de los retrocesos y del «dolor clavado en la eternidad», que diría Sánchez Ferlosio, de las víctimas particulares del progreso colectivo, tanto el progreso material como el progreso moral son innegables. Que ese desarrollo no nos ha traído al paraíso sobre la tierra también lo es.

5) El progreso como rasgo de especie. Es posible explicar el progreso humano sin necesidad de recurrir a causas sobrenaturales o estrafalarias; basta con fijarnos en los rasgos de la especie y ponderar cómo su desenvolvimiento sobre el planeta conduce paulatinamente a una mayor complejidad social y a la acumulación del conocimiento útil, incluidas las experiencias históricas de las que cabe extraer aprendizaje (por ejemplo, las utopías colectivistas tenían más credibilidad antes de ser probadas, y su repetición, aunque no puede descartarse, es menos probable). Evolucionistas y biólogos coinciden en señalar aquellos rasgos del ser humano que, sin ser quizás exclusivos, lo diferencian del resto del mundo animal: el lenguaje y el pensamiento abstracto, la conciencia, la ultrasocialidad. Ante todo, en su esfuerzo de adaptación agresiva al medio, el ser humano posee una capacidad inigualada para acumular conocimiento y transmitirlo entre individuos y generaciones; es también capaz de especializarse y dividir el trabajo. La creciente densidad social genera una complejidad que dificulta la propiedad comunal de los bienes y estimula el surgimiento de sistemas expertos. El progreso, podríamos decir, no es casualidad.

Pues bien, si la realidad del progreso sigue en marcha, pero su ideología −la creencia social en su ocurrencia− se debilita, el riesgo estriba en que la organización institucional y económica que hace posible el progreso realmente existente sea desmantelada parcialmente. Si bien se mira, descontando aquellos períodos históricos en los que se produce un retroceso objetivo de eso que llamamos progreso, como sucediera con las dos guerras mundiales y las grandes depresiones económicas, a menudo somos víctimas lo que podríamos llamar la paradoja de la cadena de montaje: por más que la desaparición de ésta, debido a los avances en robótica, difícilmente pueda verse como una pérdida para la humanidad, y mucho menos para la parte de la humanidad que trabaja en ellas, esa desaparición crea otros problemas por los que no dejamos de lamentarnos: desde el desempleo de los así ocupados al debilitamiento de la cultura obrera o el sentimiento de pérdida que experimentan quienes no pueden reciclarse en otras ocupaciones. ¡Pero nada de eso hace buena la cadena de montaje ni convierte su final en una mala noticia! Puede alegarse que el problema está ya en su invención, pero esa clase de retroproyecciones −como la que hace Yuval Noah Harari en Sapiens cuando dice que los problemas de la humanidad empiezan con la revolución neolítica− son más vistosas que verosímiles.

¿Podemos, pues, seguir creyendo en el progreso? La respuesta es que sí, a condición de que lo hagamos de otra manera. Si algo tiene que terminar, es la fase infantil de la creencia en el progreso, entendido −la definición es de Sydney Pollar− como «la asunción de que la historia de la humanidad exhibe un patrón de cambio [...] que consiste de cambios irreversibles en una sola dirección, que es la dirección del mejoramiento». Tomada literalmente, esta idea es defectuosa: deja fuera los períodos de regresión histórica y al entero mundo animal, así como los efectos colaterales del progreso mismo o sus consecuencias negativas −temporales o definitivas− sobre aquellos individuos o grupos sociales cuyas formas de vida se ven perturbadas por las transformaciones que el progreso trae consigo. Por eso, urge desarrollar un entendimiento adulto del progreso que deje de contemplar éste como un concepto cuasirreligioso de virtudes totalizadoras, conforme al cual sólo podremos reconocer un progreso absoluto e inequívoco. Porque semejante progreso no es de este mundo, sino una versión propagandística para almas simples. Digamos que la fábula es ahora una novela modernista.

¿O es que los beneficios de la penicilina quedan anulados por el uso de gases tóxicos en las trincheras de la Gran Guerra? ¿Acaso la mayor tolerancia hacia otras formas de vida es una farsa sólo porque Uganda persigue a los homosexuales? Seamos serios: el progreso existe y puede medirse, pero no consiste en la mejora absoluta y constante de todos los individuos y grupos humanos, menos aún del mundo no humano. En cambio, sí es un progreso colectivo que beneficia directa o indirectamente a la mayor parte de los individuos, en una medida variable y a menudo asimétrica. Puede apreciarse aquí un desajuste en el relato liberal, obligado a pensar en términos de especie antes que de individuos: la humanidad progresa, aunque no sin retrocesos; los individuos, no siempre. Por eso, el ideal del progreso puede y debe problematizarse, revisarse, refinarse. De hecho, la crítica del progreso es parte del mismo sistema cultural que lo hace posible. Abandonar este ideal, en cambio, sería un error. ¿Qué vendría a sustituirlo? Ya lo dice Gabriel Zaid: «Con todos sus fetichismos, ha resultado ser fecundo. Cabe asumirlo todavía, con sentido crítico y sentido del humor». Es decir: con conciencia de sus fallas y una distancia crítica que nos haga más realistas. Sin sucumbir al pesimismo agudo del fatalista ni al cándido optimismo del privilegiado.

18/01/2017

 
COMENTARIOS

Guillermo 19/01/17 10:18
Sería bastante interesante que en los primeros párrafos se incluyeran enlaces para poder valorar las atribuciones que el autor hace a esos críticos del progreso:

¿De verdad se añoran los años 50? ¿Por qué no los años 70?

¿De verdad creemos que la crisis es universal?

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