Gracias a la falta de acuerdo sobre la Constitución europea en la cumbre de Bruselas de diciembre de 2003, se abre ahora ante los gobiernos nacionales un período amplio –al menos un año– para debatir su contenido sin prisas ni falsa urgencia. En un breve otoño era muy difícil que los representantes de veinticinco Estados deliberaran a fondo y llegaran a un consenso sobre los aspectos más difíciles del borrador propuesto por la Convención. El Tratado de Niza, denostado por muchos pero ratificado por todos, ya ha repartido entre los actuales y los nuevos Estados miembro el poder institucional europeo y la ampliación con diez nuevos países tendrá lugar el 1 de mayo como estaba previsto. Los graves problemas del euro y del nuevo sexenio presupuestario (2006-2013) seguirán abiertos, pero tienen sus foros de discusión propios y no complicarán aún más el debate constitucional, aunque dinero y constitución estén estrechamente relacionados entre sí.
Es arriesgado afirmar que la Convención ha creado un momento constituyente en Europa, dada la indiferencia ciudadana hacia sus trabajos y el rechazo de gran parte de los Estados a sus propuestas institucionales. Pero lo que sí ha hecho es redactar el borrador de un texto al que se llamará Constitución, siguiendo en buena medida los modelos nacionales. En dicho borrador se utiliza con fuerza el lenguaje constitucional para codificar gran parte de lo existente, proponer nuevas reglas del juego y describir las competencias casi generales de la Unión.
En esta ambiciosa configuración a través de las palabras de una nueva polis europea, una de las cuestiones pendientes más polémicas es si el preámbulo de la futura Carta Magna debe incluir una referencia explícita a Dios y/o al cristianismo. La cuestión es idéntica a la suscitada durante la elaboración de la Carta de Derechos Fundamentales a lo largo de 2000, en cuyo preámbulo finalmente se menciona el «patrimonio espiritual y moral» de la Unión, sin mayor especificación.
En la Convención constitucional varios delegados pidieron que la introducción a la Carta Magna invocara a Dios y/o al cristianismo. De hecho, el preámbulo, redactado por el irreductible Valéry Giscard d'Estaing, es muy largo y contiene numerosas alusiones históricas y éticas, con las que se traza la cambiante identidad europea. Pero en el borrador de la Convención enviado en junio de 2003 a los jefes de Estado y de Gobierno, esta prolija introducción elude las palabras Dios o cristianismo y sólo hace referencia a «la inspiración de las herencias culturales, religiosas y humanistas de Europa», separando estas tres realidades como si no estuvieran relacionadas entre sí.
Bastantes gobiernos nacionales –Polonia, Irlanda, España, Italia, Hungría– han reclamado durante la Conferencia Intergubernamental de 2003 una rectificación, pero no ha habido acuerdo. Se trata de una cuestión importante: en una Constitución, los elementos simbólicos permiten interpretar el conjunto de sus normas. El libro de Joseph H. H. Weiler, Una Europa cristiana (ensayo exploratorio), recién publicado en España, aborda de modo oportuno este tema. Weiler se ha convertido en los últimos quince años en uno de los grandes teóricos de la integración europea. Ha elaborado un pensamiento jurídico y político original y sugestivo sobre un proceso muy complejo. La preocupación ética ha sido central en todas sus obras, en las que destaca también la pasión por el lenguaje y la sofisticación metodológica, ya que es un experto en abrir caminos nuevos a la investigación sobre la integración europea y anticipar límites y problemas.
En Una Europa cristiana Weiler desafía al pensamiento políticamente correcto y laico sin perder capacidad de autocrítica. Prueba de esta apertura de mente es que, junto al afectuoso prólogo de Francisco Rubio Llorente, el libro incorpora un epílogo dialogado entre el mismo Rubio Llorente y Weiler en el que los dos autores discuten sus serios desacuerdos en torno a las provocadoras ideas planteadas en el libro y matizan y enriquecen las perspectivas del mismo.
La tesis principal del ensayo es que, desde un punto de vista constitucional y no sólo ideológico, hay buenas razones para reconocer la identidad cultural cristiana y las sensibilidades tanto religiosas como laicas en la simbología del preámbulo de la nueva Constitución europea. No se trata de modificar la libertad religiosa en la Unión o en sus Estados miembros, garantizada por los tratados internacionales y las constituciones nacionales. Weiler defiende a ultranza la plena vigencia tanto de la libertad de religión como de la libertad respecto de la religión, según las cuales los creyentes pueden practicar su religión y los laicos gozan de plena libertad frente a cualquier forma de coerción religiosa. De modo inicialmente paradójico –y más si tenemos en cuenta su condición de judío practicante– sostiene que las referencias a Dios y al cristianismo son elementos para afirmar la identidad europea y el pluralismo constitucional de la Unión.
El autor comienza su argumentación sobre la identidad europea recordando que una Constitución sirve para organizar y limitar el poder, pero también para custodiar valores y re-pensar el telos y la autocomprensión de la comunidad política subyacente: «La Constitución es una especie de depósito que refleja y custodia los valores, ideales y símbolos que comparte una determinada sociedad». Esta expresión de opciones éticas, finalidades y prioridades se hace a través de reglas sobre instituciones y normas sobre derechos fundamentales, pero a veces también tiene lugar de modo explícito en el preámbulo.
En el caso europeo, el borrador de preámbulo de Giscard deja claro que Europa aspira a ser una comunidad ética. Según Weiler, no reconocer la centralidad del cristianismo en nuestra civilización resulta ridículo y lleva además a no afrontar el pasado de Europa, con sus pasos adelante y sus horrores, incluidos los que tienen su origen en actuaciones cristianas. La influencia cristiana en la identidad europea es enorme y hoy todavía es importante como cultura religiosa dominante. Incluso muchos elementos no cristianos o secularizados de la cultura actual europea deben ser entendidos en relación con un pasado cristiano: «El predominio histórico de la influencia cristiana ha producido además un sofisticado efecto dialéctico, gran parte del arte no cristiano se ha realizado en oposición a su influencia dominante y, por tanto, está indisolublemente ligado a ella, hasta llegar a ser incomprensible fuera de tal contexto. Esto es igualmente cierto en el campo de la cultura política y en el campo de las ideas y valores. La sensibilidad moral europea está condicionada por la herencia cristiana y, también hasta tiempos recientes, por las luchas contra ella».
Weiler explica el «silencio atronador» sobre Dios y/o el cristianismo en el borrador de la Constitución por la tendencia en el debate político europeo a evitar las cuestiones difíciles por medio de una retórica superficial. Los fines de la integración afectan a todo el proceso, desde las decisiones constitucionales hasta la arquitectura institucional y el contenido de las políticas, pero no se discuten casi nunca. Un buen ejemplo de este empobrecimiento conceptual sería la utilización por parte de los políticos europeos de la palabra subsidiariedad, de origen filosófico católico, para justificar a lo largo de la década de los noventa casi cualquier iniciativa de centralización o descentralización europea, despojándola de su sentido ético.
Los fines y valores son aún más importantes en el proceso europeo dada la heterogeneidad de pueblos e identidades que componen la Unión y la importancia de mantener la diversidad política. Como ha explicado el abogado general de la Unión Europea, Miguel Maduro, la integración desafía a las constituciones nacionales y al derecho constitucional en sí mismo por la ausencia de un poder constituyente clásico. Por eso los valores son esenciales para la justificación de la democracia europea y a través del reforzamiento de la legitimidad ética se puede contribuir a una mayor legitimación social.
En este sentido, y en contra de la jerga tecnocrática comunitaria, Weiler sugiere que Europa no es sólo realidad empírica y mercadeo de intereses. Es idea, ideal, proyecto de sociedad mejor. En ensayos anteriores en torno a la crisis de confianza de la Unión Europea en ampliación, el autor había escandalizado a autores modernos y posmodernos al escribir la importancia de ideales para entender el desarrollo inicial de la integración europea y volver a los ejemplos iniciales de la paz, la supranacionalidad y la prosperidad compartida. La superación del odio entre Alemania y Francia estaría basada, por supuesto, en intereses mutuos pero asimismo en perdón, amor, gracia, ideales todos ellos interiorizados por los fundadores de las Comunidades y que se convirtieron en fuerzas movilizadoras y visiones éticas a largo plazo, más allá de rigurosos análisis de intereses y posteriores deconstrucciones lingüísticas.
Weiler propone además al menos dos nuevos ideales europeos de inspiración en parte cristiana: el trato al extranjero, al Otro, y el modelo de ciudadano activo o de homo eligens. La Unión futura se explicaría en su sentido más profundo a través de una idea de tolerancia sobre cómo relacionarse con otros que no son como nosotros, una reestructuración de las relaciones con pueblos y comunidades nacionales diferentes. La integración europea sería una estrategia civilizadora respecto a las relaciones con el Otro. Weiler recuerda que la aceptación de la disciplina europea –jurídica, económica– es un acto voluntario y autónomo de subordinación, frente a una norma que es manifestación de voluntades de otras comunidades políticas. Al fin y al cabo, aunque se apruebe en unos años la Constitución europea, la nueva Unión seguirá basada en una falta de definición sobre autoridad constitucional última.
El segundo ideal novedoso para fundamentar la Unión sería una ciudadanía activa, inspirada entre otras fuentes en la reciente crítica de la Iglesia católica a los excesos de mentalidad consumista y, en particular, a la irrupción de la lógica del mercado en la política, que despoja al ciudadano de dignidad humana y capacidad cívica y lo convierte en pasivo y alineado consumidor político. La Iglesia, que no tiene modelos políticos que proponer, sí ha hecho en tiempos recientes una aportación rotunda a la política, la centralidad de la dignidad de la persona, traducida en solidaridad y en participación. De modo especial, la Unión invadida de pragmatismo y tecnocracia y desdibujada por su fragmentación sectorial, ha incurrido en la creación de consumidores políticos más que en participantes activos en el proceso político. Weiler recuerda que no hay dignidad porque se reconozcan derechos, sino porque un ciudadano pueda controlar las decisiones y los procesos normativos que son determinantes en su vida.
La segunda de las razones por las que Weiler defiende las referencias a Dios y/o al cristianismo en el preámbulo de la Constitución está basada en el pluralismo y la tolerancia constitucional. La nueva constitución debe reflejar en su simbología propia la de los ordenamientos constitucionales europeos, si es posible, con toda su diversidad. Por ello no puede adoptarse sin más en el plano europeo la concepción laica de la Iglesia y del Estado de países como Francia o Italia y excluirse la opción constitucional no laica de países que representan la mitad de la población europea, como Gran Bretaña, Alemania, Polonia, Irlanda o Dinamarca: «Si resulta necesario justificar la inclusión de una referencia a Dios, esto lleva a pensar que se presume que el espacio público europeo es un contexto laico». Weiler hace un análisis sucinto de la praxis constitucional europea, sin poder definir muy bien qué entiende por Estado no laico ante la diversidad de experiencias nacionales. Tampoco entra en el creciente problema de los límites inciertos entre la libertad de religión y la libertad respecto a la religión –como ilustra el debate francés en torno al uso del yihab islámico en los colegios– y prefiere fijarse sólo en la simbología constitucional comparada. Recorre las referencias expresas a Dios de las constituciones alemana, irlandesa y polaca, la existencia de iglesias nacionales o casi nacionales en Gran Bretaña, Dinamarca, Grecia y Malta y la mención privilegiada a la Iglesia católica del artículo 16.3 de la Constitución española. Todo ello para poner de manifiesto que en los Estados europeos no laicos se dan soluciones propias para regular las relaciones Iglesia-Estado, referirse a la fe, a Dios o a la Iglesia en la simbología del Estado.
Tras esta exploración, el autor propone configurar la Unión Europea como una polis agnóstica, que defienda la libertad religiosa (de religión y respecto a ella) y que recoja tanto la sensibilidad religiosa como la sensibilidad laica del cuerpo político. El borrador actual del preámbulo está escrito desde el convencimiento tal vez ingenuo de que la Unión Europea, para ser verdaderamente neutral, tiene que practicar la laicidad estricta. Pero no existe una postura neutral tomando una alternativa entre dos opciones, ya que supone privilegiar una visión del mundo sobre otra. La nueva Constitución europea no puede adoptar una premisa totalmente laica en una sociedad formada por elementos laicos y religiosos. Es necesario respetar la pluralidad de las sensibilidades constitucionales nacionales. La mejor manera de practicar el pluralismo tolerante sería acoger ambas visiones y así respetar por igual y de forma plena y completa a todos sus ciudadanos, creyentes y laicos, cristianos y no cristianos. Weiler pone como ejemplo a la nueva Constitución polaca, que en su preámbulo incluye las dos tradiciones, laica y religiosa, sin elegir entre ellas.
Esta visión del pluralismo choca con la resistencia a reconocer el cristianismo como uno de los elementos centrales en el desarrollo de la civilización europea, una actitud de rechazo que Weiler llega a calificar como «cristofobia». La durísima expresión tendría sus raíces culturales tanto en el falseamiento de la religión por el clericalismo como en la crítica aguda y nihilista a todo lo occidental, muy presente en la generación de líderes europeos formados en los años sesenta, como Jack Straw o Joschka Fischer. También responsabiliza del laicismo imperante al «escándalo de la voz ausente» de los cristianos, hoy recluidos y amedrentados en su gueto, lo cual hace que el pensamiento cristiano y la integración europea se muevan en esferas que se excluyen mutuamente. No obstante, como explica Rubio Llorente en las páginas finales del libro, muchos cristianos han adoptado voluntariamente una postura laicista por un convencimiento cristiano, como depuración de un pensamiento que hasta hace poco no respetaba la autonomía legítima de la política.
En todo caso, Weiler estima que una mención expresa a Dios en el preámbulo podría ser aceptada por judíos y musulmanes. ¿Y la referencia al cristianismo? El autor argumenta que incluso un creyente judío o musulmán se podría sentir molesto con el paternalismo implícito en la decisión de excluir la referencia al cristianismo. La Unión podría ofrecer un ejemplo de tolerancia muy necesario en nuestros días y evitar la contraposición entre democracia y religión, lo cual tendría efectos positivos sobre muchos países que titubean a la hora de evolucionar hacia la democracia por miedo a perder su identidad colectiva basada en alguna medida en elementos religiosos. Sin embargo, Weiler también acepta que puede ser más oportuno en el contexto mundial de imprudentes apelaciones al choque de civilizaciones, mencionar en la Constitución europea las tres grandes religiones europeas –cristianismo, judaísmo e islamismo– para no dejar fuera a ninguna. El problema es hasta dónde debe llegar este reconocimiento, como claramente pone de manifiesto el debate en Estados Unidos sobre relación del Estado con múltiples minorías e identidades (identity politics).
El caso de Turquía está implícito en todas las páginas del libro, no sólo porque el político europeo moderado que más se ha opuesto a su eventual adhesión a la Unión sea Valéry Giscard d'Estaing. Weiler defiende que este país tiene derecho a ser parte de la Unión Europea independientemente de que se mencione al cristianismo como referencia histórica y axiológica en el preámbulo constitucional. Si no, el esfuerzo de los europeos a favor de los derechos humanos, la tolerancia y el pluralismo no tendría sentido. Las razones para una exclusión de Turquía sólo pueden ser otras, de tipo político o económico.
El libro se adelanta a muchos debates futuros. Weiler utiliza la discusión abierta sobre el contenido del preámbulo para debatir el puesto que debería ocupar la religión en la vida pública europea. La Unión Europea afecta ya a casi todos los ámbitos de vida ciudadana, desde el derecho a la vida y al aborto, a la idea de familia, la igualdad hombre-mujer o la no discriminación en educación. Rubio Llorente señala en el epílogo dialogado que la Unión no regula directamente la relación del poder con las religiones y que al no ser una comunidad de fines universales, como el Estado, los símbolos que incorpora deben hacer referencia a sus fines propios. Pero las ideologías o lo que queda de ellas están muy presentes en la integración europea y Weiler encuentra legítimo que los cristianos den voz de forma mucho más decidida a las enseñanzas cristianas en el debate sobre Europa. En esta visión, las voces cristianas son criticadas por su pasividad pero también idealizadas, ya que reconocen con talante liberal la legitimidad de muchas otras voces portadoras de ideas distintas. En todo caso, el ensayo no pretende conceder una posición de ventaja al cristianismo, sino enriquecer y hacer más plural un debate constitucional europeo con frecuencia demasiado simplista.
