Le Corbusier
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ARTÍCULO

Tribulaciones multiculturales

Taurus, Madrid
Trad. de Miguel Ángel Ruiz de Azúa
139 págs. 1.950 ptas. 11,72
 

Una de las cosas más destacables que pueden pasarle a un profesional de las ciencias sociales es que, de pronto, su jerga la empiece a usar la gente corriente, aunque sea por pura casualidad y con fines poco recomendables. Los motivos son lo de menos, porque cuando la sociedad imita la manera de hablar de quienes la estudian es como si un día el cielo amaneciera pintado de isobaras o como si a cada planta le creciese todas las primaveras una hoja con el nombre en latín de su especie. Aunque algunos filósofos y científicos han dicho a veces que la naturaleza habla el lenguaje de la ciencia (en particular el de las matemáticas), nadie ha creído nunca que esto se tuviera que entender al pie de la letra. Para que algo parecido llegase a ser literalmente cierto, hubo que esperar a que las llamadas ciencias sociales o versiones suyas simplificadas se divulgasen por medio de la enseñanza (convertida por entonces en obligatoria) y de la cultura de masas (una de las cosas más obligatorias que hay). El especialista que sale a la calle y nota que su terminología profesional corre de boca en boca descubre dos cosas al mismo tiempo: que su trabajo es apreciado y que la realidad social verifica a su manera las buenas teorías. Seguramente ni lo uno ni lo otro es verdad, pero lo que importa es que el científico social se lo suele creer y actúa como si fuese cierto. Este fenómeno no tendría tanta importancia de no darse también en sentido inverso. A la gente corriente le encanta ver que es capaz de usar con naturalidad trozos más o menos largos de jerga docta; es el mejor medio para demostrar que uno está al día y que asimila lo que oye (o sea que, si se equivoca, la carga de la prueba le toca al adversario). No se sabe quién está más contento, si el intelectual por ver que la gente le copia las palabras o si la gente al descubrirse hablando como los intelectuales. El término «multiculturalismo» y sus derivados son un caso sobresaliente de lo anterior. Se trata además de palabras moralmente prestigiosas: lo multicultural es bueno sin discusión; lo que va en contra suya, vil, anacrónico y tirando a zafio. Pero, sobre todo, estos términos sirven para referirse de una sola vez, con admirable economía, a cosas extraordinariamente variadas. Los hechos que invitan a hablar de multiculturalismo no son pocos ni menudos: la existencia de japoneses que abren restaurantes, negros que recogen peras, concejales que subvencionan bailes, testigos de Jehová que reparten biblias, polacos que arreglan grifos y polinesios que suscitan tesis doctorales ¡o que las hacen! son ejemplos a los que cuesta poco trabajo añadir muchos más. No es malo, ciertamente, que la jerga científico-social se popularice, ni que algunos términos gocen de un aura de prestigio, ni tampoco que una sola palabra sirva para referirse a una lista muy larga y variada de fenómenos; lo que sí resulta peligroso es que, gracias a la popularidad y al prestigio, la lista pueda alargarse con cualquier cosa. Multicultural es, sin duda, la diversidad que hay entre los francófonos y los flamencos de Bélgica, y también entre los mexicanos que atraviesan el Río Grande y sus torvos anfitriones. Pero si yo fuese, pongamos, un marroquí recién llegado a España en patera y me enterase de que lo mío y las canciones patrióticas que el gobierno catalán recomienda cantar en los colegios pertenecen al mismo género de cosas, lo más seguro es que (quizá por pertenecer a otra cultura) tuviera problemas muy severos de comprensión. Gran parte del fervor multicultural de la gente bienpensante se debe a no tener la menor idea de qué hay que hacer para impedir que a los inmigrantes se les explote y para que ciertas minorías salgan de la pobreza. En caso de que se pudiese elegir entre mantener el término «multiculturalismo» y eliminarlo, no está claro que la primera opción fuera la más sensata. Que una doctrina o un término sean confusos no significa, sin embargo, que todas las críticas que se le dirijan hayan de darse por buenas. Este es, por desgracia, el caso del libro que Giovanni Sartori, eximio teórico y temerario opinador, ha dedicado a combatir al multiculturalismo. Lo primero que se debe destacar es que cuesta bastante trabajo definir con precisión el objeto de la crítica de Sartori. Podría pensarse que se propone atacar los derechos colectivos, la ciudadanía diferenciada, las leyes contra la blasfemia u otras tesis caras a las corrientes multiculturalistas. Es verdad que Sartori no tiene buena opinión de nada de esto, aunque no hay duda de que quiere ir más allá, como si las críticas que hasta ahora se han hecho del multiculturalismo hubieran sido demasiado timoratas y ahora tocase la parte más recia. Pero, además de motivos de queja, el autor tiene –¡qué envidia!– una alternativa rotunda. El nombre de la alternativa de Sartori también es prestigioso, aunque lleva las de perder en un combate con todo lo que sea multicultural. El libro aboga por el pluralismo y la palabra no es mala, aunque sí mucho más limitada y oficinesca; suena demasiado a discurso de ministro que le pone una medalla a alguien o a folleto informativo de una diputación provincial. Ahora bien, si Sartori está en lo cierto, el pluralismo no es cosa baladí, porque la «buena sociedad» es, de hecho, «la sociedad pluralista» (pág. 7). El libro resulta oscuro en esto; unas veces sugiere que el pluralismo es condición necesaria y suficiente de la buena sociedad, pero otras la condición parece sólo necesaria. En la última página reproduce, por ejemplo, palabras suyas de 1989: «Siento mi tiempo como un tiempo de divergencia creciente entre la buena sociedad que buscamos y los modos y medios para conseguirla» (pág. 131). De aquí lo que parece seguirse es que la buena sociedad no la tenemos aún y además no estamos muy bien encaminados para lograrla. Gozamos, eso sí, de una sociedad «abierta», aunque amenazada de peligro. Sartori insiste mucho en que la «buena sociedad» no puede ser una sociedad cerrada; esto no significa, sin embargo, que vaya a carecer de fronteras (al contrario: se presupone que debe tenerlas), si bien las fronteras «pueden desplazarse y puede variar su franqueabilidad y porosidad». Gracias a ello, la sociedad puede ser «abierta», pero «sin autodestruirse, sin explotar o implosionar» (pág. 13). Con ánimo aclaratorio, Sartori concluye que la sociedad abierta (en acepción, según él, distinta de la de Popper) es «la sociedad libre tal como la entiende el liberalismo» (pág. 14). Esto sólo aclararía las cosas si todos supiéramos con exactitud qué es el liberalismo y lo que dentro de él se entiende por sociedad libre. Pero sería muy puntilloso el lector que exigiera cosas así a un libro breve como éste. Lo que importa de las sociedades liberales –y esto sí lo dice el libro– es que son «elásticas», pero se pueden romper si se tira demasiado de ellas, o sea, si se vuelven demasiado abiertas. En contra de lo que pensarán los escépticos, hay un criterio que permite determinar cuándo la apertura de una sociedad empieza a ser peligrosa y explosiva; es lo que Sartori llama, no se sabe por qué ni con qué fin, el «código genético» de la correspondiente sociedad. En el caso de la sociedad abierta, ese «código» es, desde luego, el consabido pluralismo (pág. 15). Lo del código no es ni muy claro ni muy afortunado; no se sabe hasta dónde quiere llegar Sartori con la metáfora y además el término tiene la desventaja de sugerir que, si una sociedad es pluralista, lo es desde su nacimiento y está predeterminada a serlo. En caso de no querer sostener nada de esto (como quizá sea el caso), lo mejor habría sido emplear otra metáfora o no emplear ninguna. Pero el verdadero objeto del libro es, dice Sartori, la «buena sociedad». «Buena sociedad» es un término que abunda mucho en la filosofía política de las últimas décadas; en realidad no quiere decir más que «la sociedad tal como debe ser» o «la sociedad tal como sería deseable que fuese», pero al convertirse en un tecnicismo –aunque sea un tecnicismo un poco cursi– da la impresión de designar algo mucho más preciso, de lo que todo el mundo bien informado podría dar pelos y señales. En el caso de Sartori, es posible que la buena sociedad no coincida del todo con aquella a la que los europeos y norteamericanos estamos acostumbrados, pero cabe sospechar que se le asemeja bastante. Aunque el libro no dice qué les falta a «nuestras» sociedades para ser buenas, sí expone con vehemencia lo que les sobra, y lo que les sobra es, desde luego, el temido multiculturalismo. Esta doctrina constituye, según Sartori, una degeneración del ideal pluralista y algo que, de tener éxito, acabará destruyendo la sociedad abierta. Sartori no es un idealista y no afirma en ningún sitio que las doctrinas políticas estén en condiciones de cambiar el código genético de las sociedades; sí parece, no obstante, que pueden hacerlo cuando van unidas a ciertos hechos sociales y los fomentan. Eso sucede, por lo que toca al multiculturalismo, con la inmigración en Europa, y más en particular con la inmigración musulmana en el sur del continente. Sin ningún género de dudas, es este último asunto el que verdaderamente obsesiona al autor de La sociedad multiétnica. Estamos, según Sartori, menesterosos de «comunidad», aunque es arduo aclararse sobre qué tipo de comunidad se necesita. Porque la «comunidad» es, por un lado, «aquella unidad primaria de todas las construcciones sociopolíticas» (págs. 4344) –y eso no parece que pueda faltar nunca, como los ladrillos en una casa de ladrillo–, pero también es algo que «sentimos», «un vínculo que [...] nos vincula (sic) y nos une» (pág. 46), y que, por tanto, puede aflojarse. Dado que la «comunidad nacional» se está debilitando a marchas forzadas, lo que debemos es buscar una nueva o reencontrar la que teníamos antes. Sartori no da ningún consejo sobre cómo acometer dicha empresa y es difícil resistirse a la sospecha de que tan misteriosa comunidad está postulada ad hoc para excluir a cierto tipo de miembros; desde luego, esta noción exige «una frontera móvil pero no anulable entre nosotros y ellos» (pág. 48), así como evitar la formación de «subcomunidades que resulta que son contracomunidades» (pág. 49). Los musulmanes del sur de Europa son una «contracomunidad», y lo son, podría decirse adoptando la metáfora sartoriana, por razones debidas a su código genético, ya que llevan en su ser –aunque sea en su ser cultural– el antipluralismo más acendrado. Quien desconoce la separación entre la iglesia y el estado, y entre la política y la religión (Sartori cree que las dos distinciones son una; parece mentira que viva en los Estados Unidos), atenta contra aquello en lo que «se basa hoy –de manera verdaderamente constituyente– la ciudad occidental» (pág. 53). Si –como quieren los multiculturalistas– se les da derechos colectivos a gente que ignora estas cosas, lo que se logrará es formar una contracomunidad antipluralista y muy peligrosa. Pero en realidad Sartori no se plantea siquiera lo de los derechos colectivos; para él es peligroso también darles ciudadanía, como quieren «los bobos» o, mejor dicho, «las bobas», que son más numerosas (quien crea que me lo estoy inventando vaya a la página 112). Así, no vamos a convertir a los moros en gente pluralista, aunque no queda claro si esto se debe a que no distinguen entre religión y política o a que son unos gorrones desagradecidos: «Los extranjeros que no están dispuestos a conceder nada a cambio de lo que obtienen [...] inevitablemente suscitan reacciones de rechazo, de miedo y de hostilidad» (págs. 54-55). Esto lleva a la gran pregunta de Sartori: «¿Debe y puede existir una ciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada?» (ibíd.). Antes de seguir adelante con semejante concepción cambiaria de la ciudadanía y de la «buena sociedad» se debe aclarar un poco cuáles son esas reacciones inevitables que atormentan a nuestro autor. «¿Racismo?», se interroga Sartori, y contesta con cautela: «Es una acusación expeditiva, que generaliza demasiado y que tiene el riesgo de ser muy contraproducente». La razón de lo último estriba en que «el que es acusado de racista sin serlo se enfurece e incluso acaba por serlo realmente» (págs. 51-52). La cita es literal y en la página 121 se reitera que a veces la culpa del racismo no es de quien lo profesa, pero resulta difícil creer que alguien como Sartori haya querido decir lo que parece que ha dicho. Así, cuando afirma que «el multiculturalismo también es, especialmente en sus más empedernidos seguidores, racista» (pág. 71), seguro que no está dispuesto a quitarles culpa alguna a dichos seguidores. Conviene, eso sí, que tenga un poco de cuidado, no vayan a enfurecerse los multiculturales y se conviertan al racismo precisamente por culpa de este libro. Volvamos a la peculiar forma de trueque en que habría de consistir, según Sartori, la correcta integración de los extranjeros en una sociedad abierta y pluralista. No debemos consentir que se formen entre nosotros «contracomunidades» porque eso sería un intercambio ruinoso para nuestros intereses: daríamos generosamente ciudadanía y se nos pagaría con la más mezquina deslealtad. (Puede que haya otra forma de describir el contrato: ellos nos hacen los trabajos que nosotros no queremos y, como les pagamos con poco dinero, les damos a cambio ciudadanía, aunque, eso sí, con prudencia. Pero sigamos con los términos de Sartori.) Lo que el extranjero recalcitrante debe sacrificar a cambio de la ciudadanía es todo aquello que no resulte compatible con la sociedad abierta a la que desea pertenecer. Como se supone que tiene rasgos culturales enemigos de la pluralidad ––señaladamente el fundamentalismo religioso– y que con esos rasgos no se puede entrar en una sociedad pluralista, ya sabe, si quiere ser ciudadano, lo que tiene que abandonar antes de pasar por ventanilla. En realidad no merece mucho la pena ponerse a examinar los términos del trueque, porque Sartori es el primero que desconfía de que vaya a darse; un arreglo así no funciona con gente que no está dispuesta a renunciar a ciertas costumbres y creencias, de modo que lo mejor es olvidarse del trato. Aunque Sartori llevase razón en esto, todavía cabría preguntarle qué debería pasar para que el intercambio fuera posible. Y lo que tendría que ocurrir es que, por algún motivo, los extranjeros se hallaran bien dispuestos a sacrificar sus peculiaridades en aras de la ciudadanía. Pero esto equivale a suponer que renunciarían a sus hábitos antipluralistas de buen grado (a la fuerza no parece posible) para hacerse merecedores de la admisión en una sociedad abierta. ¿Por qué no van a admitir que el pluralismo es mejor? No es imposible, desde luego, que alguien antipluralista se convenza de que el pluralismo es mejor creencia (o mejor negocio). El único inconveniente es que entonces no habría intercambio alguno, porque el extranjero ya sería un converso al pluralismo y no tendría que renunciar a nada. El pluralismo de Sartori está concebido, en efecto, para integrar en él sólo a los que ya son pluralistas. Las sociedades abiertas serán todo lo buenas que Sartori quiera, pero lo que no tienen, si hay que hacerle caso a él, es capacidad de persuasión; más vale llegar aquí con el pluralismo incorporado, porque, si no, nadie te lo va a contagiar. Puede que todo esto sea el resultado de una noción de pluralismo que está pensada para cualquier cosa menos para integrar en ella a gente verdaderamente distinta de la mayoría. Los modelos de Sartori son el pluralismo de partidos políticos (págs. 23-25) y el de asociaciones voluntarias y esto, más que una gama multicolor, es una pluralidad de matices del gris, no siempre fáciles de distinguir para el profano. En varios momentos del libro, echa mano Sartori de la noción de tolerancia. Al igual que ocurre con el pluralismo, sólo se debe ser tolerante, según él, con los que admiten la tolerancia y la practican. La sociedad tolerante tiene también su «código genético». En algún momento (pág. 43, n. 14), Sartori alude de pasada al concepto de tolerancia de John Locke, quien, dice, no era partidario de ser tolerante con los intolerantes. Pero en realidad Locke tampoco era partidario de algunas otras cosas que ahora parecen razonables a mucha gente. Creía, por ejemplo, que el rey de Inglaterra no debía tolerar a dos grupos humanos relativamente numerosos: los católicos y los ateos. A los primeros por estar sujetos a la autoridad de un monarca extranjero, el obispo de Roma, que podía forzarlos a cometer todo tipo de inconveniencias, y a los segundos porque su falta de todo temor divino los convertía en gente de muy poco fiar para el cumplimiento de promesas y contratos. Hechas estas dos salvedades, Locke defendía desde luego, como Sartori, una sociedad pluralista. Aunque el razonamiento de Locke en pro de sus exclusiones era bastante sólido –tanto como el de Sartori o quizá más––, a la larga no se salió con la suya, y hoy día Su Graciosa Majestad consiente el ateísmo, el catolicismo romano y cosas todavía peores. Nada de esto ha ocurrido porque a la teoría de Locke la haya refutado otra mejor, sino más bien porque los papistas y los ateos no son tan fieros como Locke temía y, sobre todo, porque a partir de cierto momento no quedó más remedio que tolerarlos. Por suerte o por desgracia, los autores de teorías políticas no suelen ser los encargados de llevarlas a la práctica y, de no ser porque a veces hay que obrar en contra de las teorías, éstas se quedarían sin dar de sí sus mejores frutos. Gracias a que no se pudo hacer caso de Locke en sus exclusiones se vio que no pasaba nada malo por olvidarse de ellas; su noción de la tolerancia se aplicaba bastante decentemente a aquellos a los que él creía que no podía aplicarse. Si la historia del pluralismo es como la de la tolerancia, lo mejor es desconfiar de que los pluralistas estén en condiciones de decidir con mucha autoridad sobre las exclusiones que la generación siguiente podrá permitirse. Si usted quiere atacar la sociedad realmente existente, lo mejor será que no invoque los hechos y su férrea necesidad ni vaya pregonando por ahí que no hay más cera que la que arde. Estas apelaciones preparan la mente para el conformismo y luego cuesta mucho trabajo convencer de que la fuerza de las cosas no lleva a perpetuar lo conocido, sino precisamente a mudanzas radicales. Si, por el contrario, lo que quiere es defender las cosas como son y avisar de los peligros que las amenazan, lo mejor es que no se entretenga usted con divagaciones sobre la «buena sociedad» en general para acabar afirmando que dicho ideal se parece muchísimo a lo que de hecho hay. Una estrategia así fracasará casi con toda seguridad, porque oír cómo debería ser el mundo predispone a la curiosidad por sociedades alternativas más que al afán de legitimar la propia. Esto último es lo que ha intentado Sartori, con la poca fortuna que cabía augurarle. Es verdad que las meditaciones más o menos pías sobre la «buena sociedad» están pensadas a menudo para acabar mostrando que más vale lo malo conocido y que, además, no es tan malo. Pero ello exige finísimas prestidigitaciones argumentales que conduzcan a un final inesperado, y Sartori es tan transparente que desde la segunda o tercera página enseña el sitio donde tiene escondido el pañuelo. De este modo, claro, no hay retórica que valga. Lo peor del libro es que si uno lo lee sin estar al tanto de lo que sostienen los defensores del multiculturalismo, tenderá a pensar que éstos son mucho más razonables de lo que son en realidad. De la lectura de Sartori puede sacarse, sin embargo, una lección que molestará a sus adversarios tanto como a él. Porque el multiculturalismo también es, y no poco, una doctrina edificante y patricia. El aura sagrada de la diversidad cultural proviene en medida muy grande de los hábitos de consumo, y en especial de ocio, de la población europea y norteamericana acomodada. Conocer gentes y sitios distintos, vivir cosas diferentes, tener otras experiencias, forman parte esencial de lo que cualquier ciudadano del Atlántico Norte considera lo más interesante de esta vida, sobre todo en los veranos. Si fuese posible que la ciudad de uno reuniera un paisaje alpino, una playa tropical, desiertos, cataratas, hielos polares, pagodas, ruinas incas e iglesias románicas y, además, no fuese sólo una ciudad sino también un poblado del Oeste, entonces el invierno sería más llevadero y se parecería más a las vacaciones. Eso no es posible por el momento (o lo es de modo limitado) con las ciudades, pero sí con su población. Al amante de la diversidad le encanta el contraste multicolor de etnias, religiones, mitos, lenguas, músicas, vestimentas y costumbres culinarias. Tener lo diferente a la vuelta de la esquina es casi como si todo el año fuese verano, aunque también es verdad que el parque zoológico de al lado de casa no tiene la emoción de los safaris. El teólogo y filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz sostuvo una tesis muy notable sobre la constitución última del mundo; según Leibniz, Dios apreciaba tanto la diversidad que no consintió la existencia de dos seres exactamente iguales. Las doctrinas multiculturales son una versión un poco vulgarizada de la metafísica leibniciana; el mundo es, según ellas, tanto más rico cuantas más culturas haya, y eso exige que dentro de cada una de ellas reine la mayor uniformidad posible. El multiculturalismo pretende justificarse por el derecho de cada cual a su propia identidad cultural pero, sobre todo, porque la diversidad es enriquecedora. Sartori no es el único que propugna contratos leoninos para las minorías; el lema del contrato social multicultural viene a ser «nosotros reconocemos vuestra diferencia; vosotros nos enriquecéis con ella». Si se le pide opinión, no está claro que el inmigrante pobre entienda muy bien qué es eso de que sus anfitriones se enriquezcan con la diferencia que él aporta (quizá le resulte más fácil advertir otro género de «enriquecimiento», metafísicamente no tan sofisticado). Decir que la inmigración nos enriquece desde el punto de vista moral y cultural es un sarcasmo con muy poca gracia. Pero los liberales pluralistas apocalípticos coinciden con los conservacionistas multiculturales en algo importante: en que, para admitir un hecho diferencial, hay que justificarlo previamente. La principal diferencia es que los primeros son muy parcos al otorgar justificaciones y los segundos tienen una noción de justificación arreglada para que cualquier cosa resulte justificable con tal de que sea diversa. Sartori no lleva razón, pero los multiculturalistas tampoco. Ninguna de las dos cosas debe sorprender, porque ni las migraciones ni los mestizajes ni los conflictos entre culturas se suelen producir para dar la razón a los teóricos políticos ni para que éstos disfruten con el cumplimiento de sus vaticinios. Lo más seguro es que en los próximos tiempos no nos quedará más remedio que admitir entre nosotros cosas para las que no se nos ocurrirá, al menos al principio, ninguna justificación. Esto es lo que ocurre cuando la diversidad es real y no un arreglo para que las teorías cuadren. Uno puede consolarse pensando que podremos imponer nuestro pluralismo casero o que al final todo el mundo será bien venido porque los diferentes siempre son enriquecedores. Pero esos consuelos van a ser efímeros; hacen mal los teóricos políticos en adoctrinar a los ciudadanos con la peregrina idea de que las fronteras se abren y se cierran en la medida en que hay teorías que autorizan una u otra cosa. De ser así, sería la primera vez que pasa algo semejante. Queríamos diversidad y vamos a tenerla, pero de la de verdad.

OTRAS LECTURAS

Brian Barry, Culture and Equality. AnEgalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Polity Press, 2001.

María Julia Bertoméu, Rodolfo Gae- ta, Graciela Vidiella, eds., Universalismo y multiculturalismo, Buenos Aires, Eudeba, 2000.

Clifford Geertz, Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton, Princeton University Press, 2000.

Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory, Londres, Macmillan, 2000.

Will Kymlicka, Finding Our Way: Rethinking Ethnocultural Relations in Canada, Oxford, Oxford University Press, 1999.

Mark Lilla, Ronald Dworkin, Robert Silvers, eds., The Legacy of Isaiah Berlin, Nueva York, New York Review Books, 2001.

León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México/Barcelona/Buenos Aires, Paidós/Universidad Nacional Autónoma de México (Biblioteca Latinoamericana de Ensayo), 2000.

Fernando Salmerón, Diversidad cultural y tolerancia, México/Barcelona/Buenos Aires, Paidós/Universidad Nacional Autónoma de México (Biblioteca Latinoamericana de Ensayo), 1998.

Carlos Thiebaut, De la tolerancia, Madrid, Visor Dis (La balsa de la Medusa/Intervenciones), 1999.

Luis Villoro, Estado plural, pluralidadde culturas, México/Barcelona/Buenos Aires, Paidós/Universidad Nacional Autónoma de México (Biblioteca Latinoamericana de Ensayo), 1998.

01/12/2001

 
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