ARTÍCULO

Lúcida piedad

 

La ética, la mejor ética –al menos, la mejor ética de corte clásico–, persigue definir bienes para convencernos de que los pongamos en práctica. Nos da razones, buenas razones, para precisar esos bienes y se propone conmovernos hacia ellos, incluso aunque nuestro entorno, nuestro flaco razonamiento o nuestra débil voluntad nos desanimen y nos desmoralicen. La ética nos forma y nos conforma, intentando suscitar en nosotros disposiciones que hagan pertinentes esas razones o, incluso, que nos las hagan inteligibles. A veces tentábamos un bien y no sabíamos precisarlo; otras, ni siquiera columbrábamos que lo que ahora se nos razona hubiera de ser, ni siquiera, digno de consideración; sucede, también, que en otras ocasiones nos falla la voluntad y no hacemos lo que sabemos que deberíamos hacer o no somos como aspiramos, o decimos aspirar, a ser. En todos estos casos la reflexión ética nos ilumina, o intenta iluminarnos, sobre nuestra condición y apela a que nos tomemos moralmente, es decir, humanamente, en serio y a que actuemos en consecuencia.

Aurelio Arteta ha escarbado en un bien moral –el de la compasión y la piedad– y nos propone que lo convirtamos en virtud activa, en disposición practicada. Tal programa no puede ser sólo un alegato, porque ese bien, a la vez un sentimiento y una virtud, ha sido menospreciado, si no olvidado en nuestra cultura. El proyecto tendrá que ser una militante defensa, una apología, pues son muchas las sospechas que cabe elevar contra la piedad. La piedad, primero, es peligrosa si se entiende como un sentimiento que ofusca la razón o que camina a su contra. Su ineficacia ante el dolor o la injusticia se hace patente si la compasión se contrae, se encanija, al solo sufrir emotivo –un sufrir pasivo-con quien se duele o está en situación desposeída. La buena piedad –argumenta, por contra, Arteta– no es irracional, sino aquello que subyace a la posibilidad misma de entender y de acercarse al otro: ese es el único terreno en que puede darse la moral y nuestra racionalidad, nuestra comunicación. La piedad, segundo, parece un inútil movimiento de dolor, de con-dolor ante el mal o el sufrimiento: ¿qué le añade nuestra piedad a las sistemáticas barbaries de nuestro siglo –Ruanda, Bosnia...– ante las cuales serían necesarias otras acciones, otras intervenciones? E incluso, ¿qué añade ante las formas de dolor que se entretejen en la vida y ante las que es menester lucidez y eficacia? ¿Qué le añade la piedad al saber y al intervenir del médico? El libro que comentamos reitera, casi aristotélicamente, que no hay razón ni acción que no comporte una piedad lúcida como su sustrato, y que la compasión vendría a ser, precisamente, lo que las hace humanas. La piedad no sustituye las acciones; las hace dignamente humanas. Quizá la compasión, por último, sea un sentimiento o una virtud peligrosa porque sitúa al piadoso en una cierta superioridad con respecto al sufriente y porque parece inmunizarle contra los avatares de ese dolor. Un argumento de Arteta –quizá el más reiterado y recurrente, sin duda el más certero– es que la piedad, la lúcida piedad, nos descubre simétricos con el doliente, nos muestra compartiendo la misma fragilidad (ante la muerte, ante el dolor, ante la injusticia) y, sobre todo, la misma dignidad. Por ello, la compasión no nos redime de la condición humana, divinizándonos, sino que nos sumerje más en ella, humanizándonos. Estas o similares sospechas contra la piedad han sido frecuentes en nuestra cultura y de ellas encontrará el lector buena y documentada muestra en las páginas de este libro que hilan en un magnífico estilo ensayístico, fluido, ponderado e iluminador, esas críticas y las razones del apologeta. La defensa de la compasión que se presenta es, por ello, convincente y persuasiva. No es fácil sostener, tras la lectura, el menosprecio de la piedad. Pero, sobre todo, lo que es más de agradecer, nos vemos liberados de los ribetes más turbios y espesos que acompañan tanto los mentados menosprecios como a algunas de sus más clásicas (y torpes) defensas: la piedad –como en la mejor ilustración– se nos descubre como una virtud civilizada y laica, desnudamente humana.

No obstante, esta defensa apresura algún argumento. Si la piedad es condición de la razón activa de la moral humana, ¿por qué necesitamos –siempre, urgentemente– la justicia y por qué, aunque carezcamos de piedad –de lucidez compasiva–, se nos puede, no obstante, exigir y reclamar responsabilidad por nuestros actos y por sus efectos? ¿Por qué siempre podemos exigir justicia pero sólo demandar compasión, y eso no siempre? Montaigne, prefiriendo la risa y la ironía al llanto compasivo, las carcajadas de Demócrito ante la estupidez humana a las lágrimas de Heráclito ante nuestros males, menospreciaba la compasión porque nos apega en exceso a nuestra condición humana, cuyas ínfulas el autor de los Ensayos encontraba más dignas de risa que de aprecio. Esta lúcida moral irónica abre la simetría de la exigente justicia, pues hemos de ser justos con todos aunque no les apreciemos y tal vez porque, compartiendo la misma dignidad, no estamos obligados a apreciarlos. El lector habrá ya adivinado la respuesta de Aurelio Arteta a Montaigne: la piedad no es inactiva; la compasión no es menos lúcida que la ironía, a la que siempre le será necesaria alguna dosis de piedad si no ha de convertirse en el no menos peligroso –por destructor e inactivo– sarcasmo; y siempre, en todo caso, la lúcida piedad no es políticamente ineficaz. Pero cabe seguir pensando que la simetría de la justicia anda más camino que la simetría de quien comparte piadosamente la condición del sufriente. A pesar de tenérselas con esta duda en diversos momentos del texto, el autor concluye su apología indicando que la «virtud más justa y plena es la compasión». No obstante –quizá sospeche el lector– ese argumento se sostiene porque Aurelio Arteta ha hecho de la compasión no sólo una virtud deseable sino también un cabal equivalente a la condición humana entera, a aquello que otrora se llamaba un «existencial» humano.

No sé si este brillante ensayo, otro ejemplo de un callado y nuevo renacer del género entre la hojarasca, acabará por hacernos compasivos y lúcidamente piadosos. Lo que sí consigue es que nos preguntemos por qué no lo somos más y por qué aconteció que en algún momento pensáramos que nuestra moral podía bandeárselas sin atención a los sentimientos –un necesario elemento de la virtud y, por ende, de la moral–. Esa atención a los sentimientos y pasiones morales y a cómo configuran talantes, modos de sentir y de ser, acerca esa mejor parte de la tradición ensayística hispana a recientes quiebros de las tradiciones filosóficas europeas y americanas. Como si nos descubriéramos más contemporáneos de lo que nos creíamos. Desde luego, más lúcidos, aunque sea a contracorriente de nosotros mismos.

01/06/1997

 
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