ARTÍCULO

Antimodernidad

Acantilado, Barcelona
Trad. de Manuel Arranz
252 pp. 20 €
 

Antoine Compagnon, catedrático de literatura francesa en la Sorbona, ha escrito un libro que, para empezar, podríamos calificar de mareante. La razón es que el autor entra en materia a demasiada velocidad y, sobre todo, no parece abrigar dudas acerca del acuerdo a priori del lector con sus tesis. Éstas tienen, por su parte, una definición conceptual problemática o, más exactamente, un contenido –digamos– dialéctico que, propiamente, marea. Así, conforme a su profesión y especialidad, se mueve dentro de la literatura francesa contemporánea, y en esta obra se ocupa de aquella «literatura no tradicional pero propiamente moderna en la medida en que es antimoderna» (p. 16).
¿Qué nos propone el autor con semejante definición? En realidad, un tema de reflexión bastante manido, sobre todo dentro del debate cultural francés: el de la crítica de la modernidad por parte de los escritores y los ensayistas cuyas posiciones no vienen inspiradas por la nostalgia de un pasado mitificado o, al menos, embelle­cido, sino por lo que Isaiah Berlin definió en su momento como el tercero de los grandes puntos de inflexión habidos en la civilización de Occidente: el llevado a cabo por los románticos desde finales del siglo xviii y a lo largo de la primera mitad del xix. La inflexión romántica consistió, de un lado, en la relegación y menosprecio del concepto de verdad objetiva perseguido por la ciencia y los métodos acuñados por ésta para establecerla. Pero la gran ruptura fue el resultado de no considerar ya la naturaleza humana, modificada o no por la historia, como algo objetivo, con lo cual los fines que los hombres se propusieran para cumplir esa su imprecisa naturaleza perdían, asimismo, toda objetividad. Por ejemplo, la concepción kantiana del autogobierno como quintaesencia de la libertad individual no era algo de carácter subjetivo. La libertad, en cuanto autodeterminación moral de cada individuo, había de ejercerse conforme a una ley de valor universal, asumida en términos de «imperativo categórico». Pues bien, en el pseudocanon romántico, este elemento de objetividad fue ampu­tado. Los románticos dejaron de formular la libertad en términos de coherencia y racionalidad con pautas universales, o con la responsabilidad por los resultados de la propia acción, para dotarla de contenidos puramente subjetivos, «creadores», expresivos de la sensibilidad y el genio individuales, todo ello regido por un criterio tan ambiguo e insidioso como el de «autenticidad»Isaiah Berlin, «La revolución romántica: una crisis en la historia del pensamiento moderno», en su libro El sentido de la realidad, trad. de Pedro Cifuentes, Madrid, Taurus, 1998, pp. 247-279.. Alcanzar esta última pasó a constituir la única fuente de legitimidad para la selección de los fines y medios que daban sentido a una vida y establecían así lo propio de una, no más, naturaleza humana. La ética del compromiso radicalmente enfrentada a la de la responsabilidad, que plantearía en su momento Max Weber.
Es cierto que el análisis de Berlin se centra exclusivamente en la cultura alemana, de difícil compatibilidad con la francesa. No obstante, del contraste entre el análisis de Berlin y el de Compagnon se desprende que, entre los románticos alemanes, la creación artística «genial», es decir, sin pautas ni precedentes, era elevada a una condición heroica que daba derecho a un liderazgo social incondicional por parte de quienes eran la «voz» genuina de la comunidad [alemana], vanguardia, a su vez, de la especie humana. En el caso francés, Compagnon abunda en la soledad esencial que nos embarga en la modernidad y, con ella, en el pesimismo irremediable que se deriva de la condición del individuo sin referencias ni puntos de apoyo sólidos, capaces de proporcionar sentido a una vida abrumadora e irremediablemente vulgar. De manera más específica, la modernidad antimoderna de Compagnon se nutre de la consideración irónica que rodea las alusiones de toda una serie de autores franceses del siglo xix y principios del siglo xx a la magra e ilusa entidad de los remedios modernos para ese radical desamparo del individuo: la ciencia y la técnica, el liberalismo constitucional, la democracia, la ingeniería social.
Si el libro de nuestro autor francés fuera eso, un elenco bien seleccionado y significativo de reflexiones lúcidas y agudas sobre las miserias y falsas ilusiones de la modernidad, detectadas por autores por completo conscientes de que no existe marcha atrás, el libro merecería ciertamente la pena. Pero no es así. Tenemos una materia prima compuesta por autores franceses de una personalidad y una obra tales como para llenar cada uno varios volúmenes: Chateaubriand, Stendhal, Baudelaire, Flaubert y Proust, entre otros. Contextualizadas y explicadas caso por caso sus apreciaciones sobre la modernidad y sus cargas, el esfuerzo valdría la pena en sí mismo. Más todavía si esa recopilación se hubiera visto fecundada por un enfoque analítico iluminador. Pienso, por ejemplo, en la distinción entre racionalismo crítico y racionalismo dogmático, tan fértil en la obra de Heyek y Popper. O bien en el brazo de hierro que Álvaro Delgado-GalÁlvaro Delgado-Gal, Buscando el cero, Madrid, Taurus, 2005. traba con la pretensión radicalmente antifigurativa que inspira la pintura contemporánea y sus consecuencias queridas y no queridas.
Compagnon, por el contrario, sigue otro camino, que es el del espíritu de sistema. Puesto que es imposible reducir a un denominador común y, menos todavía, a un conjunto coherente y sistemático los puntos de vista de los autores por él seleccionados, opta por construir un compendio temático e ilustrarlo con opiniones sumarias de los autores citados. Ahora bien, el hilo empleado para zurcir todos estos retales, de modo que aparenten un conjunto coherente, lo proporciona la referencia permanente a dos autores, ajenos a la literatura, de una fortísima carga ideo­lógica muy poco grata en mi opinión: Joseph de Maistre y Charles Maurras. En realidad, no sería exagerado decir que el libro de Compagnon es un continuo comentario oblicuo sobre las ideas expresadas por De Maistre. Sobre este prosista insigne de la lengua francesa, el propio Berlin ha escrito con toda la capacidad de matiz que pueda desearse. Pero no por eso ha dejado de mencionar las connotaciones fascistas que, en el si­glo xx, habían de revestir los plan­tea­mientos de este defensor jacobino de la alianza del trono y el altar. Adalid de la doctrina del pecado original, aquella caída por excelencia explica, para De Maistre, que la existencia del mal no constituya un misterio, ni siquiera un problema para la existencia de un Dios misericordioso y providente: al no haber verdaderos inocentes, la violencia, la muerte, la desgracia de los justos y la impunidad de los criminales resultan males necesarios. Es más, el sufrimiento injusto de los inocentes sirve para compensar el mal impune de los malvados.
No estamos aquí ante el realismo pragmático de Hobbes, del hombre lobo para el hombre como situación propia del estado de naturaleza, al que el Estado soberano, fruto del pacto social, mediante el ejercicio exclusivo de la violencia, viene a poner fin conquistando así su legitimidad y permitiendo el libre desarrollo de la sociedad civil con seguridad, no. Nos encontramos, en cambio, ante alguien para quien el hombre es un animal de presa, el más feroz de todas las especies animales, situado por Dios sobre todas ellas, pues no «hay un instante en que una criatura no esté siendo devorada por otra. Y sobre todas estas numerosas especies de animales está colocado el hombre, y su mano destructora no perdona nada que viva». De aquí pasamos a la apología del verdugo: «Es el terror de la sociedad humana y el nexo que la mantiene unida. Suprimid del mundo esta fuerza incomprensible y en ese mismo momento el orden será sucedido por el caos, caerán los tronos, desaparecerá la sociedad, Dios, que es la fuente del poder del gobernante, también es la fuente del castigo»Ambas citas de Joseph de Maistre, en Isaiah Berlin, «Maistre», La traición de la libertad, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 177 y 191. El análisis ultramatizado de Berlin sobre De Maistre, en «José de Maistre y los orígenes del fascismo», en El fuste torcido de la humanidad, trad. de José Manuel Álvarez Flórez, Barcelona, Península, 1992.. En cuanto a Charles Maurras, es ya antigua la tesis de Ernst Nolte, quien lo convertía en punto originario de las ideas básicas del fascismo, planteamiento ampliado y sistematizado por Zeb Sthernell y que ha sido objetivo de minucioso y apasionado debate entre los historiadores franceses, entre otros, por Michel WinockErnst Nolte, El fascismo en su época, trad. de María Rosa Borrás, Barcelona, Península, 1967; Zeev Sternhell (ed.), The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy 1870-1945, Jerusalén, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1996; Michel Winock, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, París, Seuil, 1982..
Lo que en esta ocasión puede decirse, para concluir, es que no puede saltarse de Chateaubriand, Burke o Baudelaire a De Maistre o Maurras, y aparentar, para ahorrarse complicaciones indeseables, que el siglo xx no pasó de 1900; que Maurras no vivió la materialización de sus ideas po­líticas bajo la ocupación alemana al servicio del régimen de Vichy, o que antes, durante los años treinta, el profundo pesimismo cultural y los efectos del desconcierto filosófico y moral, propios de la «antimodernidad moderna» no habían calado profundamente en la sociedad y manifes­tado sus efectos en la crisis política francesa de aquellos años. «The Hollow Years» los ha llamado Eugen WeberEugen Weber, The Hollow Years. France in the 1930s, Nueva York, Norton, 1994.. Incluso es difícil reprimir la hipótesis de si De Maistre no se habría convertido al islam en nuestros días como la mejor forma de materializar sus ideas sobre «la papauté» que publicara en 1819. Y es que el libro de Compagnon pasa de lo ma­rean­te a lo irritante para terminar resultando, lamentablemente, inconsis­tente.

01/12/2007

 
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