A pesar del éxito de ventas que ha cosechado en Estados Unidos On Bullshit –un opúsculo muy breve publicado aparte del otro libro de que nos ocuparemos aquí, pero del que constituye un capítulo–, su autor es un sobrio filósofo académico poco proclive a las tentaciones del intelectual público y menos aún a las del ensayista de consumo. El título La importancia de lo que nos preocupa podría corresponder muy bien a un manual de autoayuda o a las confesiones edificantes de algún profesional de la bondad, pero el lector que intente leer la obra con semejantes expectativas saldrá severamente escarmentado. Porque se trata de la recopilación de una docena larga de textos que por su asunto, estilo y longitud se ajustan del todo al formato predominante durante el siglo XX en la más árida filosofía universitaria anglosajona. Sus rasgos resultan inconfundibles: escritos de exposición densa, de vocabulario técnico y de rebuscado desaliño expresivo (ya se sabe: la impostada sencillez de quien por encima de todo quiere ser breve y claro), cuyo tema debe coincidir con el de docenas de anteriores papers propios y ajenos, casi imposibles de distinguir entre sí por el lector poco avezado y en los que apenas cabe citar a nadie más que a colegas vivos que también escriban en inglés y que acaten como autoridad soberana lo que se cree que es el sentido común del hombre de la calle, combinado a veces con los últimos adelantos de alguna ciencia tenida por muy rigurosa. A este género literario le ocurre lo que a todos: la mayor parte de sus muestras son mediocres y prescindibles, aunque algunas excepciones –necesariamente muy pocas– tienen un interés que las vuelve idóneas para lectores de otros géneros. La importancia de lo que nos preocupa, de Harry Frankfurt, profesor de Princeton nacido en 1929, pertenece a este selecto grupo. Desde luego muestra rasgos que sacarán de quicio al lector de otras clases de filosofía (como esa inconfundible afición a buscar ejemplos retorcidos con forma de acertijo: si un hombre ama a una mujer que le satisface, ¿cómo valorar la posibilidad de que conozca a otra que le satisfaga un poco más?, p. 224) y quien no esté familiarizado con los modales filosóficos anglosajones quizá no juzgue muy interesante la tarea de terminar el libro. Pero lo que sería una lástima es que por unas razones o por otras la traducción castellana se quedara sin lectores.
Comencemos por el ensayo «Sobre el concepto de bullshit», un texto sorprendentemente comercial que además es objeto frecuente de menciones en los últimos dos años por cualquier persona docta interesada en mostrar que está al día. No es propósito de esta nota entrar en temas de investigación de mercado, pero la verdad es que resulta difícil explicarse el éxito de ventas de un escrito como éste. Comprende una serie de consideraciones sobre el significado del término indicado en el título (literalmente «cagada de toro»), palabra que podría traducirse por fantasmada, charlatanería, exageración, invención, bola o farol y que denota la manipulación de la verdad que lleva a cabo quien, sin llegar a proferir mentiras en sentido estricto, distorsiona los hechos de manera caprichosa, frívola, chapucera, presuntuosa o hiperbólica. Lo más seguro es que bullshit no pueda traducirse satisfactoriamente ni al castellano ni a ninguna otra lengua, y de hecho el lector hispanohablante que no domine el inglés coloquial tardará bastante rato en hacerse una idea apropiada de qué demonios quiere decir. Lo peor de todo es que Frankfurt no facilita mucho la tarea, porque el ensayo está escrito pensando en quien ya sabe lo que significa la palabra, y quizá no resulte de gran provecho para los demás. Al fin y al cabo, puede que el bullshit mismo no sea una práctica tan universal como cree Frankfurt pero, en cualquier caso, quien no goce de familiaridad con la correspondiente jerga pasará apuros para entender la pertinencia de muchos de sus comentariosPiense el lector en lo que se dice sobre las bull sessions, reuniones típicamente masculinas en las que se tratan «aspectos de la vida muy personales y cargados de emoción, por ejemplo la religión, la política o el sexo» y donde «los participantes prueban diversos pensamientos y actitudes para ver cómo se sienten al oírse decir tales cosas y para descubrir cómo responden los demás, sin que se suponga que esto los compromete con lo que dicen» (p. 183 de la traducción). El autor parece estar convencido de que semejante práctica forma parte de la vida cotidiana de todo el mundo, aunque la verdad es que no en todas partes es fácil imaginar en qué pueden consistir ese tipo de sesiones (y por eso sorprende que uno de los traductores traduzca bull session por nuestra familiar «tertulia»).. Aunque lo mejor del autor hay que buscarlo en otros escritos, aquí no dejarán de hallarse algunas páginas sustanciosas. Por ejemplo, el final, donde en oposición a la frecuente manía de defender la sinceridad como una especie de versión mejorada de la verdad, se proclama que, siendo nuestras naturalezas más huidizas y menos consistentes que las de cualquier otra cosa, las verdades más difíciles de conocer son precisamente las tocantes a uno. La profesión de sinceridad, dice Frankfurt, es otra fantasmada más, y puede que no le falte razón.
Pero pasemos a algunos de los otros ensayos del libro y al que quizá sea uno de sus hilos conductores más seguros. En el último texto, «La racionalidad y lo impensable», Frankfurt glosa la confesión de un miembro de la familia de payasos Fratellini. Según este buen hombre, cada vez escasean más los payasos destacables y la razón es sencilla: «Cuando yo era niño, mi padre –bendito sea– me rompió las piernas para que caminara de un modo cómico. Ahora hay personas que no verían con buenos ojos ese tipo de cosas» (pp. 265-266). El caso de la familia Fratellini confirma, de manera tan extrema como elocuente, una verdad nada fácil de admitir: muchas de las gestas más admirables de la actuación humana –logros que se atribuyen, no sin razón, al talento o a la moral, al arte o a la libertad– pueden verse al mismo tiempo como obras de la naturaleza o de la coacción, o por lo menos como resultados que su autor no ha elegido de entre una gama de opciones. Cuando Hume decía que no es irracional preferir la destrucción del mundo a un arañazo en un dedo malentendía del todo, según Frankfurt, el proceder de la razón, porque para cualquiera que no sea un lunático esa preferencia es algo sencillamente inconcebible («impensable», dice la traducción castellana), algo que nadie se tomará nunca en serio y que no constituye, de hecho, una opción de la que la razón pueda disponer. Obrar racionalmente no siempre es un asunto de elegir entre opciones, y así muchas veces se admira o elogia a alguien no por las elecciones que lleva a cabo, sino porque para esa persona hay ciertas opciones excluidas de antemano. Lo mejor y lo peor de las personas se conoce sabiendo qué les resulta inconcebible. Para que alguien sea racional es preciso que haya cosas que ni siquiera se le ocurran y que, en caso de que lleguen a ocurrírsele o tenga noticia de ellas, se le muestren con toda naturalidad como disparates cuya estimación no merece la pena. Por definición, uno no elige lo que toma como inconcebible, sino que esa imposibilidad se le impone como una fuerza exterior, como una constricción que, sin embargo, uno da por buena y de la que se apropia como si fuera obra suya.
Tampoco la actuación responsable consiste siempre para Harry Frankfurt en un asunto de elegir entre opciones. Ni se es tanto más libre cuantas más opciones tenga uno a su disposición ni la responsabilidad moral exige haber podido hacer algo distinto de lo que se hizo. En realidad, la abundancia de posibilidades de actuación no constituye una medida de la felicidad o de la buena fortuna: «Es un error suponer que la vida de una persona invariablemente mejora, o que no puede empeorar, cuando aumentan sus opciones» (p. 228). El primero de los ensayos del libro sostiene que, al contrario de lo que suele creerse, alguien podría ser moralmente responsable de una acción aunque, de hecho, no le quedara al obrar ninguna alternativa. En este asunto como en otros, Frankfurt es un maestro de la demolición de lugares comunes: todo el mundo cree que para actuar responsablemente uno tendría que haber podido hacer algo distinto de lo que hizo pero, ¿acaso no es posible obrar con libertad y autonomía haciendo algo que uno habría hecho de todas maneras? ¿Acaso no hay diferencias, dada una actuación inevitable, entre adoptarla como propia y voluntaria y no hacerlo? ¿No cabe, en fin de cuentas, elegir libremente una acción sin saber que es la única posible y también quitarle toda importancia al hecho de que sea la única? En realidad, los casos de sobredeterminación en los que una acción es autónoma y además es la única disponible no son raros ni pocos. Adviértase que, cuando alguien está convencido de que cierta actuación es buena, no siempre es relevante para él cotejarla con las otras actuaciones disponibles; puede ser que no hubiera ninguna más y eso no le quita bondad –ni se la pone– a la única que llegó a producirse.
Lo bueno y lo importante no siempre surgen de la comparación, y quien esté convencido de ello tenderá a darle la razón a Frankfurt en su tesis sobre la igualdad como ideal moral, a la que dedica el ensayo más extenso de todo el libro. «El error fundamental del igualitarismo», cree Frankfurt, «radica en suponer que es moralmente importante el hecho de que una persona tenga menos que otra sin que importe cuánto tiene cada una de ellas» (p. 215)He variado ligeramente la traducción.. Contra Rawls y contra Thomas Nagel, a quienes critica por extenso, Frankfurt cree que la igualdad no goza de mucha importancia, e incluso que «contribuye a la desorientación moral y a la superficialidad de nuestra época» (p. 199). Pero esto no significa que Frankfurt sea lo que los estadounidenses llaman un libertarian, ni tampoco lo que en Europa sería un crítico cultural más o menos antimoderno o elitista. Porque lo que en realidad afirma Frankfurt es que la discusión sobre la igualdad debería ser sustituida por la discusión sobre la pobreza; lo conceptualmente importante no es la cuestión relativa de quién tiene más y quién menos, sino la absoluta de quién no tiene lo suficiente.
Probablemente el texto más conocido y citado de Frankfurt es el segundo del libro, «La libertad de la voluntad y el concepto de persona». Lo que distingue, según él, a las personas de los otros seres es la posesión de voliciones de segundo grado en el sentido que enseguida se aclarará. Cabe tener, ciertamente –y les ocurre a muchos seres que no son personas–, deseos inmediatos y brutos que pueden estar afectados (o no) por deseos de segundo grado, como sucede cuando alguien quiere algo pero le gustaría no quererlo, o cuando lo quiere y se esfuerza por no dejar de quererlo. Pero la posesión de estos últimos deseos tampoco basta para llegar a ser persona, porque uno puede tenerlos y ser totalmente indiferente al hecho de que se impongan o no, al hecho de que constituyan la voluntad –triunfante o fracasada– de uno. Cuando los propios deseos lo traen a uno al pairo, uno es un wanton, un imbécil volitivo (un «inconsciente», según las traductoras del libro), un insensato, idiota o estúpido a quien no importa su propia voluntad porque no toma en serio lo que quiere: «sus deseos lo inducen a hacer ciertas cosas, sin que sea verdad ni que quiere ser inducido por esos deseos ni que prefiere ser inducido por otros» (p. 33). Esto ocurre, según Frankfurt, con todos los animales no humanos dotados de deseos, con los niños muy pequeños y quizá también con algunos adultos. Para ser propiamente persona es necesario, por tanto, tener deseos de segundo grado (o de grados superiores) que, además de ser deseos, sean voliciones, es decir, que constituyan lo que uno quiere firme y efectivamente hacer, aunque fracase en su empeñoConviene advertir que el imbécil volitivo no debe confundirse con el incontinente o flaco de voluntad. Alguien puede tener una voluntad tan débil que apenas se imponga nunca sobre sus apetitos, pero eso no significa –al contrario– que pertenezca a la clase de los estúpidos que Frankfurt excluye de la condición de personas. No es, pues, necesario que la voluntad triunfe; basta con tenerla, y eso no puede negársele al incontinente.. Lo anterior conduce, desde luego, a la cuestión de la libertad de la voluntad: alguien es libre cuando, en relación con uno cualquiera de sus deseos de primer grado, puede convertirlo en su voluntad o negarle tal condición. Pero nótese que una cosa es –según Frankfurt– esta libertad y otra la responsabilidad moral por lo que uno hace o deja de hacer, una responsabilidad que, como ya se ha visto, puede llegar a imputarse a alguien aun cuando de hecho siempre haya carecido de otras opciones.
Otra de las tesis más conocidas de Frankfurt es, en fin, que, además de qué creer y cómo comportarse –además de las cuestiones epistemológicas y las morales, las dos grandes parcelas en que, grosso modo, se divide la filosofía académica anglosajona–, debería admitirse un tercer grupo de asuntos: el constituido por lo que debe preocuparnos, por lo que importa o merece atención. Puede discutirse si algo es importante porque es objeto de preocupación, atención o cuidado o si, por el contrario, es la importancia de las cosas la que exige preocuparse por ellas. La respuesta de Frankfurt no resulta sencilla, porque para él no es verdad que ciertas cosas (o personas) obliguen a que se les dé importancia, pero tampoco que cualquier cosa pueda llegar a ser importante según las preocupaciones de cada cual: cuando uno se preocupa por algo hay algo que le obliga a hacerlo, pero lo que obliga no es el valor de los objetos en sí, sino el de la preocupación misma. Ciertas preocupaciones, como la de la racionalidad o la del amor, tienen que ser admitidas como cosa exterior que se le impone a uno, y uno tiene que rendirse a esa imposición buscando objetos dignos de ser reconocidos como importantes. Uno elige qué es lo que le importa, pero no la clase de preocupaciones que lo llevará a dar importancia a unas cosas (o personas) y quitársela a otras.
En cierto modo, Frankfurt da a entender que el género humano es como la familia Fratellini, aunque en el caso de la humanidad las lesiones sean de nacimiento. Aquello que más importa y que más orgullo puede proporcionar a su autor no se debe nunca del todo a él ni a nadie en particular, sino muchas veces a causas exteriores ajenas a todo control. No es infrecuente que uno sea, como mucho, autor de la mitad de lo que hace o, mejor dicho, que se encuentre al actuar con que aquello que ha hecho resulta ser, también y al mismo tiempo, un crudo producto natural. A menudo, actuar consiste en reconocer como propio algo que en realidad nunca cayó bajo la potestad de uno. No somos casi nunca iniciadores ni fundadores de nada, sino seres condenados a apropiarse de lo que les sale al paso, como si el andar de manera cómica fuera producto del arte y no del traumatismo. Seguramente la pregunta esencial no es si se puede ser un buen payaso con las piernas sin lastimar, sino si basta con la lesión para producir los efectos apetecidos. Necesidad hay una sola, pero las maneras de apropiársela son múltiples y ni muchísimo menos tienen todas el mismo valor.
Como ve el lector, los temas de Harry Frankfurt no tienen nada de banal ni de artificioso. En contra de lo que muchas personas creen, la filosofía analítica de finales del siglo XX abunda en argumentos enjundiosos y en obras importantes. Es cierto que se encuentran en manos de una legión de escoliastas cada vez más autistas, pero tal cosa no debe arredrar a los lectores serios de obras de filosofía. Es preciso traducir al castellano y poner al alcance del público culto las aportaciones más valiosas del pensamiento anglosajón contemporáneo, porque libros como el de Frankfurt no merecen restringirse al tipo de exégesis a que parecen condenados. Traducir un libro implica ponerlo en manos de gentes que apenas entenderían nada si se las transportara al lugar y al momento en que el libro se escribió, pero a veces los libros son más importantes que los lugares y los momentos. O por lo menos los hay que son dignos de ser leídos con el debido interés.
