ARTÍCULO

Teología y política

 

Tras la indagación antropológica de Lo abierto y la incursión en la Epístola a los Romanos de El tiempo que resta en busca del sentido del tiempo mesiánico, Agamben retoma directamente la línea de trabajo que le hizo, hace ya años, ocupar un puesto de relieve en el panorama del pensamiento contemporáneo: la meditación sobre el origen del poder político y el significado y el alcance de las categorías filosófico-políticas de la modernidad. El Reino y la Gloria se presenta, así, como la última entrega de la serie Homo sacer, la obra más ambiciosa y más atractiva de la producción de Agamben.
De manera explícita, Agamben sitúa su trabajo en la brecha abierta por Foucault en sus cursos del Collège de France acerca de la «genealogía de la gubernamentalidad», es decir, de ese momento específicamente moderno en el que la esencia del poder político no reside ya en la cuestión de la soberanía o del origen de las leyes, sino en el «gobierno de los hombres», en las técnicas de gestión, de administración y de seguridad del Estado moderno. La hipótesis fundamental de Foucault –que esta genealogía debe remontarse al modelo del poder pastoral de la Iglesia, que ejerce su gobierno de las almas preocupándose a la vez de todo el rebaño y de cada una de la ovejas, poder que toma la forma de una «economía», de una gestión ordenada según el punto de vista «privado» del paterfamilias– es aceptada de plano por Agamben, que limita su investigación, no sin cierta modestia, a corregir el alcance y el punto de mira de la genealogía foucaultiana. Y es que el déficit teológico de Foucault, a pesar de sus citas ocasionales de algún padre de la Iglesia, lo llevan a pasar por alto dos puntos básicos que modifican por completo el ámbito de esa genealogía: 1) las amplísimas implicaciones teológicas del término «economía» y 2) la extraordinaria fuente de conocimientos «políticos» que proporcionan los tratados puramente teológicos sobre la Trinidad y la naturaleza de Dios. El Reino y la Gloria es, estrictamente hablando, un largo ejercicio, erudito y virtuoso, de interpretación de textos variadísimos de la tradición teológica, fundamentalmente cristiana, pero también judía, destinados a colmar esos déficits en la genealogía foucaultiana de la gubernamentalidad, pero, a medida que se avanza en la lectura, a trechos fatigosa por la acumulación de textos, se le ve crecer en ambición, dibujándose un sentido último que va más allá de las pretensiones de Foucault y que es lo que mantiene la atención lectora.
El giro decididamente teológico que Agamben imprime a su investigación se apoya en la sospecha, de raíz nietzscheana, de que el origen buscado por la genealogía no se encuentra siempre en el mismo ámbito o género al que pertenece lo originado. La inmersión en la teología trinitaria en que consiste el grueso de la obra no es otra cosa que una demostración in actu de lo acertado de esa sospecha: la clave de arco capaz de hacernos entender por qué es así la estructura de la gobernación moderna no está en los escritos políticos de los grandes teólogos, sino en los puramente especulativos acerca del ser de Dios e incluso del «sexo de los ángeles» (el capítulo, casi provocativo, sobre «angeología y burocracia» resulta de lo más pertinente del libro). Este salto hacia otro género tan distante (pues no se trata de una fundamentación teológica de la política, sino del uso político de conceptos puramente teológicos) obliga a plantearse, como es obvio, cómo ha de entenderse el significado de esos conceptos «descolocados». Agamben utiliza la noción de «signatura» –utilizada también por Foucault– para expresar la función estratégica peculiar que adquieren los conceptos por su trasvase a otro género: no adquieren un nuevo sentido, sino que, al extenderse el campo de su referencia, reciben una como marca o signatura de su origen que le hace exceder los límites de un determinado ámbito de aplicación. Los conceptos, así signados, funcionan como recordatorio de sus desplazamientos históricos y obligan a seguir sus dislocaciones. Por ejemplo, el concepto de economía no tiene un sentido teológico distinto del «económico», sino que es la signatura de un desplazamiento en el que se encierran momentos esenciales del pensamiento político. Perseguir la indicación de las signaturas constituye algo así como la lógica del proceder genealógico. Una lógica que, por otro lado, toma claramente la figura de la Abbau heideggeriana, el desmontaje de las piezas que componen la estructura cuyo origen se investiga. El uso constante de la idea de máquina (la «máquina gubernamental», como antes la «máquina antropológica») revela que El Reino y la Gloria no es otra cosa que la exposición de las piezas básicas del engranaje de la gubernamentalidad y de su modo de articulación. Una máquina que es, ya lo sabemos, genuinamente teológica.
¿Cómo se desarrolla esta genealogía? Agamben parte de que hay dos grandes paradigmas políticos en la tradición cristiana: la teología política y la teología económica. De la primera, que funda el poder político soberano en la voluntad de Dios, «proceden la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía»; de la segunda, que concibe la vida de Dios y la vida humana como una economía, como un orden doméstico inmanente, «procede la biopolítica moderna hasta el triunfo actual de la economía y del gobierno sobre cualquier otro aspecto de la vida social». Como es fácil suponer, la mirada de Agamben se dirige a escrutar el segundo, claramente preterido por el triunfo del primero, preterición que es la razón de fondo de nuestro desconcierto ante el declive contemporáneo de la política. La indagación en las vicisitudes de la noción teológica de economía es un intento de proporcionar algunas pistas para la comprensión de ese fenómeno actual.
A través de la argumentación que el teólogo Peterson desarrolla contra la teología política de Carl Schmitt, Agamben nos introduce en el uso que los Padres de la Iglesia hicieron del término economía entre los siglos II y V. Economía, que significa en principio «administración o gestión de la casa», es utilizado, fundamentalmente a partir de Tertuliano e Hipólito, como término técnico para expresar la actividad divina que se extiende tanto a la articulación interna de las tres personas de la Trinidad como al gobierno del mundo. Conforma, según Agamben, la estrategia destinada a evitar la escisión del ser de Dios que implicaría la Trinidad mediante el desplazamiento del problema ontológico hacia una forma de relación puramente práctica, de actuación o gestión: «Según un paradigma que marcará profundamente la teología cristiana, la Trinidad no es una articulación del ser divino, sino de su praxis» (p. 57). El término economía no se reduce, pues, al sentido teológico habitual de plan divino de salvación, sino que permite articular «una serie de planos cuya conciliación resultaba muy problemática: extrañamiento en relación con el mundo y gobierno del mundo, unidad del ser y pluralidad de acciones, ontología e historia» (p. 67). Pero al liberar a la naturaleza de Dios de una ruptura interna, el paradigma económico introduce una nueva fractura entre Dios y su acción, pues establece la autonomía de una praxis que no se funda en el ser, que surge, por así decir, misteriosamente; el acto libre y gratuito de Dios que precede a su acción salvífica es una manera de expresar esta ausencia de fundamento en el ser. Todas las aporías éticas de la modernidad se encuentran prefiguradas en esta teología económica. El largo recorrido interpretativo que por esta primitiva teología cristiana realiza Agamben puede resumirse en la inversión que lleva a cabo de la expresión paulina «economía del misterio» en «misterio de la economía»: el misterio no es lo que la actividad «económica» revela –el plan o el designio de Dios–, lo misterioso radica en la economía misma, en el hecho de la praxis divina de salvación.
Esa fractura entre Dios y su acción, entre el Dios creador y el Dios salvador, es el origen remoto de lo que Agamben llama la «máquina bipolar de la gubernamentalidad» de Occidente, que tiene su antecedente más cercano en dos pares de conceptos, muy elaborados, con que la teología ha pensado la acción de Dios sobre el mundo: potentia absoluta/potentia ordinata, providencia general/providencia especial. Agamben ve la distinción clásica entre Reino y Gobierno, el lema de la monarquía constitucional «el Rey reina, pero no gobierna», e incluso la doctrina democrático-liberal de la división de poderes, en la teoría que los teólogos medievales construyeron para conectar la omnipotencia de Dios y el orden racional y no arbitrario del mundo; Dios, en el orden interno de su potencia, puede hacer todo, pero no puede efectivamente ejecutar sino lo que su voluntad decide según un orden y de acuerdo con su sabiduría. La discusión en torno a la articulación de ambos aspectos del poder de Dios, que separa, por ejemplo, a ockamistas y tomistas, no afecta a lo fundamental: que en Dios se da una distinción entre «el poder absoluto y su ejercicio efectivo, entre una soberanía formal y su ejecución». De esta manera, «la doctrina sobre aquello que Dios no puede hacer se convierte en el paradigma de la distinción entre el poder y su ejercicio, entre Reino y Gobierno» (p. 119). La «máquina providencial», por su parte, expone el dispositivo «económico» concreto con que Dios ejerce su gobierno del mundo. Y en él registramos, según Agamben, la misma bipolaridad: Dios actúa a través del plan divino de la creación, que ha dispuesto la naturaleza del Universo y las leyes generales que lo rigen –providencia general–, pero también a través de la conducción concreta de cada cosa a su fin propio –providencia especial o destino. En el primer ámbito, el de su relación con la Creación, Dios es impotente, no puede actuar más que a través del orden natural que él ha establecido, pero en el segundo cabe propiamente un gobierno, en la medida en que la relación entre sí de los seres creados supone un orden cambiante de causas segundas y de efectos no previstos, que hacen necesaria una suerte de dirección pastoral hacia el bien, que no puede alcanzarse automáticamente. El ámbito del gobierno es, pues, esa «zona de indecibilidad» entre la providencia general y la contingencia de los hechos particulares, que convierte el acto de gobierno en una especie de cálculo de los efectos colaterales que derivan de la aplicación de la previsión general a la contingencia de las causas segundas.
¿A qué resultado conduce este prolijo recorrido de Agamben por los textos cristianos primitivos y medievales? Ante todo, a la demostración in concreto de la idea que preside esta indagación genealógica: que la doctrina moderna de la división de poderes, con la distinción de un poder general legislativo y un poder ejecutivo, está pensada mucho antes en el ámbito teológico que en el político, por lo que la articulación teológica de la «máquina bipolar» se convierte en el paradigma de la praxis moderna de gobierno. Algunas de las miradas de reojo que Agamben dirige desde los remotos orígenes a la situación actual resultan igualmente ilustrativas de la eficacia explicativa que atribuye a la genealogía; así por ejemplo, la ciencia moderna no acaba con el paradigma providencial sino que lo reproduce, pues el juego leyes generales y orden causal contingente es perfectamente análogo al de la máquina providencial; o, de manera aún más llamativa, el gobierno del mundo por la potencias occidentales (especialmente Estados Unidos), reproduce la articulación de trascendencia e inmanencia de la providencia, pues ejerce su acción de gobierno a través de estructuras propias, permaneciendo sustancialmente ajeno a ellas.
Pero el establecimiento de esa analogía de fondo sobre la división de poderes no da cuenta de lo más decisivo del texto. El ingenioso capítulo dedicado a analizar el papel de los ángeles, los ministros y gestores de la economía divina, da un giro al trayecto, hasta ahora lineal, que había seguido la genealogía. Pues si bien la «angeología» prosigue la misma senda de la analogía –la jerarquización y división de funciones de los ángeles son un claro modelo de la burocracia moderna–, plantea, sin embargo la cuestión: ¿qué pasa con los ángeles tras el Juicio Final, cuando el gobierno del mundo cesa y sus funciones dejan de tener sentido? Tal problema, ejemplo flagrante de lo que la filosofía moderna consideraría especulación ociosa, se revela decisivo para penetrar en los arcanos del poder. Y es que la teología más clásica, en efecto, les atribuye otra función alejada de toda forma de administración del poder, la propia del «coro de los ángeles»: alabar la gloria de Dios. Una «arqueología de la Gloria» aparece entonces como el último paso de la genealogía teológica del poder y del gobierno.
Al iniciarla, Agamben dirige sus dardos contra el enfoque que sitúa la gloria en el ámbito de la belleza, tal como en el siglo pasado llevaron a cabo Barth y Von Balthasar. La gloria, el kabod bíblico, estima Agamben, aparece siempre ligada al poder de Dios, es un concepto «político»; la vía estética es una forma de edulcorar el hecho bruto de la imponente fuerza y majestad de Dios. La gloria, en la medida en que afecta al ser de Dios más allá del gobierno del mundo, establece una nueva visión de su poder y de su economía. Es un concepto esencialmente circular: se identifica con el esplendor intrínseco del poder de Dios, pero es a la vez glorificación, alabanza que le dirige el hombre, al que se revela. La glorificación deriva de la gloria, pero la gloria necesita de la glorificación. Pero es también un concepto paradójico, pues si bien la gloria inmanente de Dios permanece idéntica desde toda la eternidad, emprende su obra económico-salvífica «por su propia gloria» y recibe una respuesta de glorificación que, sin embargo, no puede acrecentarla. La correlación gloria-glorificación es una nueva versión de la ya conocida máquina bipolar y, en su análisis, Agamben se recrea en mostrar las variaciones que se producen en el juego de su mutua implicación. Su momento culminante, como no podía ser de otra forma si se mira desde la perspectiva del poder político moderno, es aquel en que la primacía recae sobre la glorificación, como realza el lema jesuítico ad maiorem Dei gloriam. Es la alabanza y la aclamación el ingrediente esencial del poder, que necesita de ellas para ser tal. Este es el punto esencial que a Agamben le interesa registrar como una nueva clave del funcionamiento de la máquina bipolar del gobierno.
Su condición última de posibilidad no radica, sin embargo, en el juego gloria/glorificación. Todo él descansa en una suerte de fondo metafísico, de abismo insondable, cuya pista la proporciona la unión constante que las teologías cristiana y judía han visto siempre entre gloria y reposo o inacción. La vida de Dios, su gloria eterna, lo que él es antes y después de la creación, no es una actividad expresiva de su omnipotencia, sino reposo, quietud, sábado inmutable. «No entraréis en mi reposo», como dice el salmo, es la forma eminente del juicio condenatorio. La gloria es así el velo que realza y oculta a la vez el vacío esencial, el fondo de inacción en que se funda toda la obra económica, todo el plan de salvación. «La gloria, tanto en teología como en política, es precisamente lo que toma el puesto de ese vacío impensable que es la inoperatividad del poder (o, por mejor decir, lo que la máquina del poder transforma en alimento)» (p. 262). Por eso el trono vacío es el símbolo de la gloria, no tanto porque visibiliza los signos del poder, sino porque alude a la vaciedad constitutiva de éste, a que su esencia estriba en algo que, visto desde la acción de gobierno, es nada. Agamben, retomando su idea básica de la existencia humana que ya había aparecido en Lo abierto o en Homo sacer, tan cercana a la ontología heideggeriana, lleva este vacío del poder hacia una interpretación metafísica en la que la inacción de la gloria representa la captación de lo más definitorio de la especie humana, su ausencia de tarea propia, la carencia de identidad, la escisión que le separa de toda fijación en un cometido dado. Y es precisamente este vacío lo que funda su impresionante poder de obrar. «El hombre se ha entregado a la producción y al trabajo, porque, en su esencia, está privado por completo de obra, porque es por excelencia un animal sabático» (p. 265). Y es también lo que «al liberar al ser vivo hombre de su destino biológico y social, le asignan a esa dimensión indefinible que estamos habituados a llamar política». La gloria como inacción es, así, el paradójico fundamento del espacio político.
¿Qué es, tras la larga incursión en la genealogía teológica de la política, lo que la lectura de El Reino y la Gloria deja en la mente y en la memoria del lector? ¿Logra Agamben esclarecer la estructura de la gubernamentalidad moderna y aumentar nuestra comprensión de ella? En términos generales, sí, pero con el alcance impreciso y difuso de toda genealogía. No hay duda de que el análisis de la gran profusión de textos teológicos –cuya actualización es uno de los mejores hallazgos del libro– consigue poner de relieve el efectivo modelo teológico de la máquina gubernamental moderna, y de que el conocimiento de ese modelo ilumina implicaciones ignoradas por los teóricos de la conciencia política actual. Es lo que, de manera casi sarcástica, subraya Agamben en la teoría política del consenso y del a priori de comunicación de Habermas y sus seguidores, que el consenso forma parte del mismo dispositivo de la gloria necesaria del poder como la aclamación en los pensadores conservadores tipo Carl Schmitt: «Es el precio que deben pagar en toda ocasión las elaboraciones teóricas que creen poder prescindir de precauciones arqueológicas» (p. 278). Pero los rendimientos reales de la genealogía no pasan, en el fondo, más allá de proporcionar una serie sugestiva de analo¬gías, y la analogía, como se sabe, no siempre es una buena vía argumentativa, pues, en nuestro caso, la fuerza de la semejanza tiende a hacer creer que el modelo primitivo continúa aún vigente en su analogado, y eso no se deduce sin más de ella y requiere otras vías de demostración. Es lo que le puede ocurrir al lector no avisado en profundidades filosóficas, que las similitudes que El Reino y la Gloria ofrece entre la política contemporánea y sus antecedentes teológicos le parezcan más un registro de curiosidades históricas que un real ejercicio de comprensión de la realidad en la que vive. Pero, a pesar de estas reservas, la profusión de analogías teológicas deja al lector realmente pensativo y eso significa que da que pensar sobre el orden político actual. Como toda buena historia, abre posibilidades y deja tareas pendientes. La principal de las cuales es la que se abre con el vacío de la gloria, que permite desde él pensar una diferente forma de configuración del espacio político, algo que El Reino y la Gloria promete en su final. Esperémoslo.

01/12/2009

 
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