ARTÍCULO

La penúltima crisis de la conciencia ilustrada

 

Nuestro mundo, dice Cerezo Galán, inmerso en «esta desengañada postmodernidad», intenta asimilar la «larga crisis de la Ilustración» que se desencadena en la década de los sesenta y asiste, perplejo, «a la quiebra de las utopías revolucionarias y los mesianismos históricos», mientras que rebrota un neorromanticismo tan atormentado como el «tardorromanticismo de nuestros bisabuelos». Un tiempo, pues, el que nos ha tocado en suerte, en que no valen ya las grandes construcciones metafísicas ni, por supuesto, la fe religiosa como deparadora de sentido; un ámbito, el nuestro, en el que falta una visión unificadora del mundo, que ni siquiera la ciencia puede proporcionar, y que se distingue por la ausencia de ese lineal sentido de la historia que soñó el ingenuo progresismo. En términos rotundos, sin la argamasa que dé cuerpo a las diferentes manifestaciones de la cultura, «vivimos en una grave situación de penuria intelectual y moral, instalados en un complaciente relativismo». Un mundo, en definitiva, este de comienzos del nuevo milenio, no muy diferente, si atendemos a todos esos parámetros, al de finales del XIX , el de la crisis finisecular a la que alude el título, que vivió por ello el penúltimo conflicto de la conciencia ilustrada. Entiende por tal Pedro Cerezo, como ya queda apuntado además en el proemio precedente, un nuevo episodio –en todo caso, más agudizado– de la «secular contienda intestina» entre la actitud racionalista (representada en ese momento por el positivismo: el floreciente árbol del conocimiento, el dictamen científico inapelable) y, por otro lado, la embriaguez romántica, que ofrece, como casi siempre, el componente dionisíaco (el arrebato, el genio creador incompatible con las cortapisas convencionales). El balance no deja lugar a dudas: el ocaso de aquella centuria decimonónica –que había constituido el período dorado de la fe cientificista– arroja una cierta «fatiga del racionalismo» y, más allá de la retórica al uso, un auténtico «malestar de la cultura». Nos hallamos, pues, para emplear las caracterizaciones que pronto se hicieron clásicas, ante ese «crepúsculo de los dioses» que lleva al spleen, al ennui, a la melancolía, síntomas todos ellos de una «enfermedad» o «mal del siglo» concebidos casi como si de una auténtica epidemia se tratase. Aquel sueño cosmopolita «de una humanidad reconciliada sobre el espíritu de la ciencia» se ha revelado vana quimera. Sólo queda esa tenebrosa realidad abisal en la que no pocos parecen morbosamente regodearse, del decadentismo a la degeneración diagnosticada por Nordau. En ese marco, enfatiza Cerezo en varias ocasiones –hasta el punto de que éste parece ser el leitmotiv de su estudio (si es que puede usarse el singular en una obra monumental de 800 páginas)– es donde hay que situar la peculiar crisis finisecular que se vive en el ámbito español. Por lo pronto, digamos que peculiar... muy relativamente. Si hay algo que marca de modo significativo la obra que aquí se comenta es ese resuelto distanciamiento respecto del ombliguismo que sitúa a España en una burbuja de especificidad, como si los Pirineos, en vez de frontera, fueran un infranqueable muro de contención de las corrientes que circulan por el viejo continente. Muy al contrario, España está en Europa, es Europa , y como tal, como no podía ser menos, se impregna de los vientos europeos. Kierkegaard y Schopenhauer, Ibsen y Zola, Nietzsche y Bergson, por no citar más que nombres señeros, constituyen de un modo u otro el sustento intelectual de nuestras élites, de Unamuno a Machado. No se trata de negar que exista un «problema de España», sino de situar cada cosa en su sitio, puesto que, incluso si se acepta tal asunto en sus términos tradicionales, hay que apresurarse a aclarar que no es la generación finisecular la que «inventa» la introspección sobre el ser nacional sino que, en todo caso, potencia y recrea estéticamente una intermitente reflexión que viene de muy atrás, por lo menos desde finales del siglo anterior, con la famosa polémica sobre la contribución de España al pensamiento moderno en general y a la ciencia en particular. En esta misma línea, ni siquiera al desenlace del conflicto antillano y, sobre todo, a la humillante derrota ante la emergente república norteamericana se les atribuyen un relieve o un peso determinantes en el discurrir de los asuntos internos. Resulta sintomático en este sentido que una obra tan prolija apenas se detenga en el enfrentamiento bélico, que aparece casi siempre como de soslayo. Siguiendo a Clarín, el 98 sensu stricto se despacha, no sé si con demasiada rotundidad, como un «hecho aleatorio» sin más. Estando de acuerdo en lo esencial, echo de menos aquí una distinción entre el evento en sí, que efectivamente no tuvo la trascendencia que se le quiso dar, y la vivencia y la internalización que se hizo del mismo, que sí marcó decisivamente la conciencia nacional. Por el contrario, Cerezo encuentra en el fracaso de los ideales septembrinos (los de la Gloriosa de 1868) el antecedente inmediato del cansancio y de la decepción reinantes en el último decenio, a pesar de la calma y la relativa prosperidad que habían aportado la restauración canovista y la implantación del turno pacífico. Aquí vuelve a incurrir el autor –al menos, desde mi punto de vista– en algunas esquematizaciones simplistas, con el uso vago de categorías «en clave de clase social» (línea Blanco Aguinaga), lo que le lleva a hablar de una «mal resuelta revolución burguesa» que concita la frustración de la «pequeña burguesía» y aborta la posibilidad de que el «pueblo nuevo» (ahora expresión unamuniana) fundase una política distinta, es decir, «enteramente libre de las hipotecas ideológicas y el lastre reaccionario de la vieja España» (págs. 67-71). Sea como fuere, lo cierto es que en España y fuera de ella, por unas u otras razones, el liberalismo vivía un momento, si no agónico con exactitud, sí de relativo agotamiento, resultado «a la vez de consumación y consunción». La crisis de la conciencia liberal no vendría a ser, en este contexto, más que la primera expresión de una disyuntiva o incluso de una perplejidad política en su más amplio sentido, el cuestionamiento de toda una concepción del mundo, que extendía sus secuelas en múltiples frentes, entre los cuales la esfera social –la llamada entonces «cuestión social»– estaba destinada a convertirse en «cuestión candente», hontanar de innúmeras iniciativas y desgarramientos, en la medida en que se vivía como «consecuencia y manifestación de la crisis total» (Azcárate). Este planteamiento legitima al autor para que se adentre en un territorio que en principio podía parecer lejano a sus preocupaciones: nada menos que el debate sobre la Internacional en España, el reformismo social y hasta la creación y primeros pasos de la Comisión de Reformas Sociales. Por otra parte, la atención dispensada al obrerismo y a las aspiraciones y proyectos proletarios constituye a su vez el prólogo para abordar el «radicalismo intelectual de la pequeña burguesía», en buena medida estrechamente relacionado con aquéllos: sobre todo el socialismo de los jóvenes Unamuno y Maeztu, y, en menor medida, el peculiar anarquismo de Martínez Ruiz, antes de convertirse en el desengañado Azorín. De este modo queda dibujado un ambiente social e intelectual complejo que, en cualquier caso, no parte, ni mucho menos, de los trágicos acontecimientos derivados del conflicto antillano y la pérdida de la Escuadra. Ni siquiera, insiste el autor, es privativo de España. Por eso no puede hablarse de un regeneracionismo consecuencia del desastre, sino más bien de un conjunto de regeneracionismos, no siempre coincidentes en medios y metas, que constituyen la respuesta de un cierto sector de la cultura europea a la pérdida de valores del momento histórico. Es verdad que aquí, como en otros países latinos, se vive el conflicto entre decadencia y resurgimiento de un modo especialmente agónico, que lleva incluso al cuestionamiento del ser nacional, pero ello no autoriza a seguir insistiendo en el tipo de análisis costista, como si oligarquía y caciquismo fueran lacras específicas del solar hispano. ¡Si hasta el turnismo hispano es primo carnal del rotativismo portugués o el transformismo italiano! El problema, en nuestro caso, no fue ese magma, ese hervidero de quejas y propuestas de las que algo bueno siempre podía salir, sino más bien el fracaso, la constatación de que «no sobrevino la renovación deseada». Se pasó así del pesimismo de unos pocos al pesimismo de todos: hasta el esforzado y animoso Rafael Altamira termina por tirar la toalla. Aquí no hay nada que hacer. Tal parece ser el lema de las élites españolas cuando preludia el nuevo siglo. La crisis intelectual se vive en España más a la intemperie porque ya antes el propio edificio positivista había dado muestras de sus débiles cimientos. Falto de una sólida cultura ilustrada, el ambiente intelectual ibérico se deja ganar sin apenas resistencia por el radicalismo sedicentemente revolucionario y el irracionalismo nietzscheano. Con otros daños colaterales: el pesimismo –vía Schopenhauer y Hartmann– lo invade todo, el escepticismo se convierte en abulia, el nihilismo impregna la novelística, el descrédito de la ciencia –vía Tolstói– gana adeptos. Hasta puede hablarse de una crisis religiosa en la medida en que –aquí y en todas partes– los credos y confesiones tradicionales se ven desplazados por un misticismo que se pretende libre de convenciones. Al fin y al cabo, la muerte de Dios tenía que producir consecuencias: aunque Dios estuviera ausente, por decirlo en los términos de Amiel, «la sed de infinito no se apaga». Se producen así extrañas confluencias pues, por otro lado, la actitud ilustrada también contribuye, desde distintos presupuestos obviamente, a la crítica religiosa. De ahí que surja por ejemplo, en nombre del racionalismo todavía combativo, un «moralismo irreligioso», del que resulta muestra representativa la sugestiva obra de Jean-Marie Guyau, cuyo propio título no puede ser más sintomático: La irreligión del porvenir. La crisis religiosa conduce a la existencial: de Ganivet, «excéntrico nihilista», al Diario de un enfermo de Martínez Ruiz o a las barojianas Vidas sombrías , Cerezo recorre pormenorizadamente –como siempre– las manifestaciones y variantes de este «ahogo de la civilización» que, en el fondo, y más si incorporamos el íntimo desgarramiento unamuniano, se solapa con el citado distanciamiento de la fe y las seguridades establecidas. Esta yuxtaposición resulta así, por otro lado, reveladora del talante y metodología del autor de esta obra, que funciona por acumulación, sin que le importe lo más mínimo (más bien parece lo contrario, dada su meticulosidad) retomar una y otra vez el mismo tema o argumento para añadir tan solo en cada caso unos pequeños matices. Más que encontrar un hilo conductor, el lector debe acomodarse a este panorama enmarañado, esta especie de tela de araña o de ovillo que Cerezo devana con paciencia y esmero, sin que pueda evitar finalmente nudos y rebujos. La voluntad omnicomprensiva que anima esta empresa lleva a que se incorporen de manera natural algunos capítulos que no son más que reelaboraciones o reproducciones de escritos anteriores de su autor. Digamos en su descargo que, por las razones antedichas, no desentonan o chirrían en este contexto. En fin, tras algo más de quinientas apretadas páginas para desentrañar «las raíces de la crisis», se entra en la segunda parte, «el horizonte cultural» de la nueva sensibilidad, dividido a su vez en cuatro secciones, desde las manifestaciones de la subjetividad a las formas expresivas, pasando por la metafísica y las actitudes políticas renovadas. Digamos ya expresamente, por si no ha quedado suficientemente explícito en las líneas anteriores, que son tantos los motivos, asuntos y recodos que se abordan en esta apasionante exploración, que es imposible para el reseñista dar cuenta, ni siquiera aproximada, de tal variedad y riqueza en todos los sentidos. No es menos frustrante en este aspecto la necesidad de abortar la polémica o discusión con el autor en cuestiones concretas aunque sustanciales (¡y cuántas veces incita a ello!), porque tal cosa implicaría la desatención al conjunto: un diálogo con esta obra llevaría como mínimo a la elaboración de varios extensos artículos específicos, cuando no a toda una gruesa monografía de respuesta. Misión imposible en este marco, como es obvio, que en todo caso trasciende además el cometido estricto del mero comentarista. Alma y tiempo, el egotismo como superación del egoísmo (aunque desemboque en la egolatría), el dandismo y la bohemia, el nuevo papel de la conciencia, don Quijote como héroe trágico, la recreación de lo eterno a través de lo mudable y perecedero, masas y afán aristocratizante, el simbolismo del viaje, la belleza como religión, la importancia de la lengua como factor intrahistórico... No era una licencia excesiva la alusión, como acaba de hacerse, a la multiplicidad temática, un panorama literalmente inabarcable. Pero no quiero dejar de hacer aquí mención expresa a la precisión de las citas (numerosísimas, dicho sea de paso, a tono con lo desmesurado que resulta todo en este libro): más de una vez, cuando el lector tiende a poner en cuestión un determinado planteamiento, se encuentra de sopetón con la cita adecuada, la invocación exacta, la prueba irrefutable. Cerezo actúa como el buen prestidigitador, tensando el argumento o la inferencia hasta sus límites y extrayendo en el momento culminante la referencia textual que legitima su interpretación. No es menos cierto, por otro lado, que también en este campo se agradecería a veces un mayor sentido de la medida para evitar reiteraciones y, sobre todo, para aliviar la sensación de cierta fatiga que puede aparecer en el tramo final, quizás un tanto decepcionante desde una perspectiva de conjunto: da la impresión (quizá muy particular) de que el libro acaba en un tono menor, casi sin aliento, después de tan inmenso recorrido. Ocioso es subrayar a estas alturas que, frente a las simplificaciones hermenéuticas a las que nos hemos ido acostumbrando en los últimos años, sobre todo en la conmemoración del centenario, la valoración que hace Cerezo del legado y de las actitudes de los intelectuales españoles de ese momento histórico destaca por su profundidad, rigor y coherencia. Frente a los muchos tópicos (del concepto de «generación» a la Castilla metafísica, de la contraposición arbitraria entre modernistas y noventayochistas hasta la descalificación como reaccionarias de sus actitudes políticas), esta obra nos ofrece una lectura ponderada, documentada y serena de unos revolucionarios conservadores, tardorrománticos desengañados, radicales en igual dosis que abúlicos, abocados al final a «la disidencia crítica, la resistencia trágica o bien la intervención quirúrgica», como consecuencia del dilema fatal del todo o nada (pág. 463). No tan distintos de sus coetáneos allende los Pirineos, en contra de lo que se nos quiso hacer creer. En fin, permítaseme para terminar un lamento ingenuo acerca del triste destino de libros como este de Cerezo Galán, no ya ignorados por un mercado editorial saturado de productos inanes, sino, lo que es menos justificable, acogido con menguada atención por parte de quienes tendrían la responsabilidad de señalarlo como una de las grandes aportaciones de los últimos años.

01/06/2004

 
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