ARTÍCULO

Discurso político y sociedad postradicional

Cátedra, Madrid, 1996
Trad. Mª Luisa Rodríguez Tapia
264
 

El tipo de literatura que se echa más en falta hoy en el ámbito de las ciencias sociales es, sin ningún género de dudas, aquel que trata de ofrecer un diagnóstico sobre nuestro tiempo, una explicación mínimamente lúcida y verosímil de lo que está pasando. Y uno de los pocos autores que desde hace ya algunos años viene teniendo la audacia de satisfacer este anhelo es A. Giddens. Lo hace, además, sin necesidad de recurrir a la pomposidad teórica germánica de un Luhmann o Habermas, que exigen una previa inmersión en las complejas claves de sus teorías. El estilo de Giddens es claro y directo y muestra una inequívoca voluntad de continuidad con la tradición clásica de la teoría sociológica, aunque sólo sea para llevarle la contraria y acentuar sus diferencias con respecto a ella. Eso es lo que pretendía en su libro Las consecuencias de la modernidad (Alianza, Madrid, 1994), donde sienta también las bases de su diagnóstico central sobre la sociedad actual. La tesis era relativamente sencilla: vivimos en una fase de transición en la que comienzan a disolverse los presupuestos convencionales de la «modernidad» y de la sociedad industrial. Los vaticinios de sus variantes más ingenuas, que presentaron el desarrollo de la ciencia y tecnología como generadores de verdades incontrovertibles, están ya más que obsoletos. Aun así, no estamos tampoco en esa situación de total fraccionamiento augurada por la posmodernidad con su énfasis sobre la imposibilidad de alcanzar algún conocimiento sistemático sobre la realidad. Lo que nuestro tiempo está sacando a la luz son las profundas contradicciones y ambivalencias que aquejan a este proceso de cambio. Y ello se plasma meridianamente en los dos signos más sobresalientes de eso que Giddens califica como «modernización reflexiva»; la globalización y la «destradicionalización» o debilitamiento de la mayoría de los contextos tradicionales de la acción.

Los efectos de estos dos procesos saltan a la vista; la «separación creciente entre espacio y tiempo» provocada por la universalización, el «desanclaje» (disembbeding) de las instituciones sociales por la acción del conocimiento experto y los sistemas abstractos –el dinero, por ejemplo–, y, en general, la aplicación de la reflexividad al conjunto de las acciones humanas. Nuestra modernidad es «reflexiva» porque lo que solía ser «natural» o tradicional tiene que ser ahora objeto de decisión o elección. La naturaleza y la tradición abandonan así su carácter de mera externalidad, dejan de ser algo dado, y se abren a la capacidad de manipulación humana. Son reapropiadas reflexivamente, sin que ello tenga por qué significar la renuncia a seguir pautas marcadas por la tradición o que la naturaleza sea un mero «objeto» susceptible de manejo tecnológico. Lo que Giddens quiere decirnos con esto es que, en una sociedad global, las diversas tradiciones están siempre en contacto y se ven obligadas a «manifestarse» o «justificarse». El fundamentalismo sería la simple «defensa de la tradición al modo tradicional», con su incapacidad para adaptarse a estas nuevas dinámicas globalizadoras, pero dotado de un poder de subversión innegable. Por otra parte, el «fin de la naturaleza», nuestro control y apropiación de ella, ha servido también para concienciarnos de la amenaza ecológica y del inmenso cúmulo de riesgos a los que estamos sometidos, así como a tener que vivir con la «incertidumbre fabricada», aquella que es provocada por la acción del hombre.

De lo que se trata, en suma, es de demostrar cómo ni la tradición ni la ciencia y la tecnología son capaces de producirnos ya ninguna seguridad ontológica. Y cómo ello afecta a cualquier ámbito de la vida, desde las instituciones sociales hasta aquellas áreas en las que se producen procesos de autoidentidad reflexiva, como la construcción de la propia biografía, el cuidado del cuerpo ––que «ya no se acepta como destino, como el equipaje físico que acompaña a la identidad»–, la conformación de la intimidad, etc. (véase su Modernity and Self-Identity, Oxford: Polity Press, 1991). Lo importante para Giddens es subrayar todas las ambivalencias que genera este proceso. Así, la acentuación de la vida local y de las cuestiones que afectan a la identidad personal son una de las manifestaciones –a modo de reacción o resistencia– del predominio de los sistemas abstractos en la vida social y de las dinámicas globalizadoras. Vivir en una sociedad postradicional como la nuestra puede ser una inmensa fuente de libertad, pero produce también nuevas tensiones, tanto en la vida cotidiana como a nivel nacional e internacional. El mundo se ha convertido en un gran experimento, un inmenso laboratorio del desarrollo social humano. Es un «mundo en fuga» que no puede saciar tampoco su ansiedad recurriendo a mecanismos institucionales como es el propio Estado de Bienestar organizado hoy desde un Estado-nación en crisis, ni, desde luego, y como antes veíamos, apelando al control sobre la naturaleza que proporcionaba la aplicación de la tecnología.

Ante esta situación –y éste es el problema básico al que Giddens se enfrenta en el libro que estamos recensionando–, ¿cómo podemos orientarnos en la política? Porque se da la paradoja de que son los «conservadores» de antaño quienes, al pronunciarse a favor de la libertad de los mercados compe titivos mundiales, más apuestan ahora por las transformaciones de la realidad social. Los socialistas, o la «izquierda» en general, se mantienen en una actitud defensiva del status quo representado por el Estado social. ¿Sigue teniendo algún sentido la fractura «izquierda-derecha», o la de «conservador-progresista»? La respuesta a esta pregunta la aborda nuestro autor desde la única perspectiva posible: a saber, tratando de redefinir y reelaborar todo el discurso político para ajustarlo a los dictados de una sociedad postradicional, y a partir de ahí introducir su propia visión de lo que en los momentos actuales debería ser una política radical y progresista. El objetivo, sin embargo, sólo se consigue a medias. La mejor parte del libro es aquella que sistematiza la variedad de corrientes conservadoras y sus ambivalencias actuales con respecto al concepto de tradición –menos fuerza tiene la correlativa exposición del discurso socialista––. La reelaboración de su diagnóstico central sobre la transformación de la tradición y la naturaleza en el contexto de un orden universalizador y cosmopolita es también digna de consideración, aunque no introduzca nada realmente nuevo con respecto a trabajos anteriores. No hay más remedio que coincidir con él, asimismo, en su presentación de las contradicciones del Estado de Bienestar, en su crítica evaluación de la democracia formal o en las múltiples referencias –con indudable influencia de U. Beck– a los problemas ecológicos o a la más amplia cuestión de la diversidad de «riesgos» que asuelan a nuestras sociedades.

Pero a un autor de la altura de Giddens sí puede echársele en falta una mayor explicación del modelo que propone. La razón de ello estriba, a mi juicio, en que combina y entrelaza continuamente consideraciones puramente normativas con otras más descriptivas. El filósofo moral asoma en exceso en las escenas que corresponde representar al sociólogo. Algo que siempre había sido su fuerte, como es la sistemática, se frustra al aparecer y desaparecer una y otra vez las mismas cuestiones en contextos diferentes, con la consiguiente pérdida de capacidad explicativa. Aun así, conceptos centrales como el de «política generativa» o el de «política de la vida» están claramente asentados. Por «política de la vida» entiende la actual tendencia a amalgamar política, cultura y estilo de vida. Reflejaría nítidamente el salto que se ha dado desde el paradigma «ilustrado» de la política, exclusivamente centrado en la idea de emancipación de la modernidad, hacia otro focalizado sobre la identidad y la elección. En principio, la «política generativa» parece ser la forma de practicar la política de la vida; o, lo que es lo mismo, la anticipación de aquellas condiciones –mayor transparencia, descentralización, democracia deliberativa y dialógica, etcétera– que deben ser presupuestadas para la existencia de una auténtica «política de elecciones». Mayores dudas suscita su puesta en práctica en el contexto de una «economía de post-escasez», que debería ser capaz de superar el productivismo, respetar el medio ambiente y, a la vez, dirigirse a la consecución de la igualdad. ¡Casi nada! No es de extrañar que, al final, califique su propuesta de «realismo utópico», y se vea obligado a reconocer que se trata de una «teoría crítica sin garantías».

A la postre, el mensaje que nos lega el libro es que, en efecto, es muy posible que términos como «progreso» o «ilustración» no se identifiquen ya sin más con lo «moderno», pero no por ello están ausentes de su campo semántico. Es más, de lo que se trata para Giddens cuando habla del futuro de la política radical es, precisamente, de rescatar estas dimensiones casi dadas por muertas. Éste y no otro es el sentido de su propuesta de «radicalizar» la modernidad, de aprovechar su inmensa capacidad reflexiva para recuperar las preocupaciones morales suprimidas. Reconstruyendo determinados principios éticos «más o menos universales» y valiéndonos de la vía del diálogo habría de ser posible vivir unos con otros en una comunidad cosmopolita más amplia y solidaria.

01/01/1997

 
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