ARTÍCULO

La precariedad teórica del marxismo

Akal, Madrid, 306 págs.
Trad. de M. Malo, A. Riesco y R. Sánchez
 

Hace como veinte años por lo menos que la gente de literatura está haciendo sombra a los filósofos. Esto vale de Norteamérica; pero en Francia ocurrió tradicionalmente; y en la misma Alemania los germanistas son un gremio bastante más interesante que los filósofos. Pues bien, un literato, Michael Sprinkler, ha asumido la tarea de responder a Espectros de Marx (trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti. Madrid, Trotta, 1995), el libro que Derrida ha dedicado expresamente a Marx. Seis años separan la primera edición francesa (1993) de la publicación en la editorial Verso de este comentario, Ghostly Demarcations, que ahora nos ofrece la editorial Akal bajo el título Demarcaciones espectrales. Responder a Derrida no ha sido prioridad del marxismo, sino más bien, como muestran las contribuciones de Terry Eagleton y Tom Lewis en este volumen, rechazarlo con el gesto de la «Verdrängung» freudiana.

Una ojeada al índice muestra un ámbito preciso de discusión alrededor del entretanto fallecido Michael Sprinkler y de un par de órganos anglo de opinión marxista, a los que se añaden como estrellas invitadas Toni Negri y el veterano derridiano entre los profesores alemanes, Werner Hamacher. Pese a las ausencias que puede comportar esta selección (como la de Ernesto Laclau/Chantal Mouffe o la preferencia en la filiación althusseriana por Pierre Macheray y Warren Montag frente a Étienne Balibar), el elenco es interesante, desde luego, por su pluralidad interdisciplinar, que comprende no sólo la filosofía, sino los estudios culturales, la literatura comparada, los estudios coloniales y la sociología de la cultura. Los límites de la interdisciplinariedad se hacen también patentes, pues la diversidad de las especialidades no genera una variedad de contenidos en la respuesta, sino más bien la repetición de supuestos comunes. Algo así como la filosofía se perfila en segundo plano tras los discursos disciplinares, una filosofía que ni hace falta ni conviene profesar, pues su «superación» por el marxismo coincide precisamente con la eclosión disciplinar en que se sitúan los autores del volumen.

Lo cierto es que el marxismo, aunque ya no se le suela llamar cosmovisión («Weltanschauung») al estilo de la clásica revista Das Argument, que animó el matrimonio Haug en el Berlín de los años setenta y ochenta, se encuentra en una especie de posición intermedia entre filosofía y saber especializado. En su calidad de nombre, «marxismo» lleva el recuerdo del padre como un índice levantado, herencia autorizada organizativa e históricamente con administradores, disidentes, traidores y renegados. También Derrida titula su respuesta al final del libro (págs. 247-306) «Marx e hijos», como si el marximo fuera una especie de empresa a la vez que una familia. Y es que seguramente ni se puede ser marxista sin problemas «familiares» ni se puede estar simplemente fuera del capital a la hora de criticarlo. Todos los procesos que acompañan la herencia –exclusivismos, envidias, celos y odios, veneración, sacrificio– juegan su papel; pero sobre todo, uno: el duelo. Duelo por la revolución fracasada en y desde Marx, duelo por no poder satisfacer definitivamente aquello a lo que la misma revolución aspira más allá de ella, duelo por no poder disponer de la presencia radical, de la transparencia del sentido, por ser mortal uno mismo. Duelo por no poder ser El Bien Inmortal.

En el fondo, lo que asoma la oreja –aparentemente celestial– es nada menos que la ontología. Así lo explicitan las aportaciones tal vez más brillantes y sensibles del libro, la de Fredric Jameson y la de Toni Negri. Porque lo que está en discusión es la solidez de la referencia, la posibilidad de definir el sentido, de tener una ideología, del significado de la misma ciencia que permite establecer y realizar proyectos.

Aquí surge, en efecto, un problema fundamental del marxismo: su relación con la filosofía. Marx creyó haber acabado con ella; pero la reprodujo implícitamente, por ejemplo en la consistencia ontológica de que dotó al proletariado o en su sólida concepción teleológico/dialéctica de la historia. Algo así echa a faltar Jameson en Derrida, cuando confunde la posición teórica de éste con un leve esteticismo a lo Rorty –que Jameson detesta y que, ciertamente, ha ejercido en algún caso de panegirista de Derrida–, y cuando atribuye la densidad especulativa de Derrida a su supuesto heideggerianismo. Tampoco ha estado fino en su interpretación del tema mesiánico, que Derrida comparte con Walter Benjamin. Estos equívocos son tanto más flagrantes por el hecho de que Jameson haya realizado en los últimos años un cierto acercamiento a Derrida. El sensible tanteo de Espectros de Marx corresponde al modo intuitivo de Jameson; pero también acusa un modo de tomar los conceptos filosóficos más bien en función de su capacidad de sugerencia, lo que no es sino lógico en quien, con Marx, ha declarado superada la filosofía. La agilidad de Jameson cobra matices de superficialidad y apresuramiento excesivo al internarse en el terreno «continental» de la especulación filosófica, empeñada por definición en ese terreno que no es tal, el de lo imposible que es a la vez necesario.

Al olvido de la filosofía en Jameson, o más bien a su explotación como una cantera de materiales –que tan buen resultado le ha dado con Sartre y Adorno–, le corresponde simétricamente en el extremo opuesto la profesión por parte de Toni Negri de la ontología «postdeconstructiva». En cierto modo, esto significa seguir la línea de un Lukács, sólo que sin Hegel, saltando a un Spinoza remozado con ayuda de Deleuze/Guattari. Es a la luz de esta herencia profesada como se entiende la pretensión de reontologizar a Marx, algo a lo que Marx mismo no dio pie alguno. Lo que así consigue Negri, en cambio, es afirmar –aún más enfáticamente que Marx– la compacidad del sujeto revolucionario, al que el capital meramente parasitaría, pero como desde fuera, sin vampirizarlo, sin haber penetrado constitutivamente en él, sin que otros componentes en sus herencias y sus futuros hagan de ese supuesto sujeto sustantivo algo lleno de grietas y oquedades. Incluso si ese sujeto revolucionario es «virtual», como ha dicho Negri en Imperio (Paidós, 2002), esa virtualidad es la de una entidad definida cuasi hegelianamente (problemas de creer haber saltado limpiamente sobre algo). La recuperación de la ontología en nombre del sujeto revolucionario será en Negri cosa de fe, entusiasmo y vitalidad; pero, ¿no hará así también explícita la quiebra filosófica de una teoría que se pretendió más allá –o más acá– de la filosofía?

En estas dos discusiones, con Negri y Jameson, me parece jugarse lo más interesante de libro de Sprinkler. Derrida, pese a los malentendidos (en el caso de Negri, la identificación de Derrida con una posición melancólica y solipsista, incluso con un Schopenhauer, por quien Derrida no siente la menor simpatía), ha respondido a ambos con cordialidad y disposición al intercambio intelectual y ético. Tajante ha sido, en cambio, la respuesta a los ataques despectivos de figuras del establishment marxista, que ni necesitarían leer a alguien para saber si está en la línea correcta.

Estas páginas finales, que el reading de Sprinkler ha reservado a Derrida, además de responder a una buena costumbre académica de dejar la última palabra al sujeto de crítica, son seguramente lo más interesante del libro, tanto por los matices que introducen como por su talante abierto y razonable. La intervención casi igual de larga del derridiano Werner Hammacher, que las precede inmediatamente, es menos interesante; en fin de cuentas, nadie hace mejor de Derrida que Derrida mismo.

La impresión final del libro, pese a la sonoridad de sus nombres, es que los marxistas se encuentran hace tiempo en la necesidad irresuelta de replantearse ciertos presupuestos teóricos. Uno de ellos es la herencia doctrinal recibida de la filosofía clásica: la identificación entre doctrina y verdad como resultado de cada esfuerzo filosófico no sólo impone el dilema insoluble entre relativismo y dogmatismo, sino que ignora lo específico de la operación intelectual, su carácter derivado y no último. No es el único presupuesto discutible; porque la pretensión institucionalizadora del pensamiento en el marxismo ignora fácilmente la pluralidad irreductible de situaciones teóricas. Derrida, precisamente por moverse en la filosofía, no es un buen guía para políticas generales ni hay por qué esperarlo; le falta precisión e incluso, tal vez, interés. En cambio, hace algo de lo que la clásica crítica progresista se creyó más bien exenta: examina cuidadosamente los supuestos incuestionados y lo hace desde el interior de la misma lengua constitutiva, del duelo que le constituye a él, que nos constituye a cada uno, en general y caso a caso. Practica la terapia elemental que requiere toda revolución, incluso si él, quizá, desconfía radicalmente de todo lo que se presente con esa pretensión. Por lo que toca a la versión española, se agradece el cuidado en la traducción, la conversión de las citas bibliográficas al castellano y la presentación de las notas –en contraposición a la costumbre anglosajona, que sigue la edición original– a pie de página. También ha sido un acierto guiarse para problemas terminológicos por la traducción de Espectros de Marx por Alarcón y De Peretti.

01/04/2003

 
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