ARTÍCULO

El nuevo debate entre la fe y la razón

Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México
Trad. de Pablo Largo e Isabel Blanco
 

Estamos ante dos nuevas publicaciones que se suman a la ya numerosa lista de libros en torno a la fe religiosa y el ateísmo. Nadie hubiera previsto hace unos años –los años en que la filosofía era marxista, analítica, estructuralista, nihilista, o no era en absoluto– que los aires de la posmodernidad nos llevarían a concentrarnos de nuevo en la religión. Sin duda el choque con el islamismo tiene algo que ver en todo ello, pero no es el único motivo. Como veremos a continuación, pensar la religión o el ateísmo es una forma más de reincidir en los temas canónicos de la filosofía: la cuestión del fundamento de nuestras normas, la apuesta por la universalidad o por el relativismo, la irracionalidad de la fe religiosa. En ellos confluyen, en último término, tanto el diálogo entre Habermas y Ratzinger, celebrado en enero de 2004, a instancias de la Academia Católica de Baviera, como el debate entre Gianni Vattimo, Paolo Flores d’Arcais y Michel Onfray, celebrado en diciembre de 2006, a propuesta de la editorial italiana Fazi.
Empecemos por lo que tienen que decir Habermas y Ratzinger a propósito de la pregunta sobre los fundamentos morales del Estado. Contra todo pronóstico, teniendo en cuenta el pensamiento desarrollado por Habermas y la aún breve pero inequívoca trayectoria de Benedicto XVI como papa, el filósofo y el teólogo, desde paradigmas presuntamente distintos, convergen en un mismo anhelo, que no es otro que el intento medieval de acercar la razón y la fe. No por motivos pragmáticos de búsqueda de una convivencia pacífica, sino a partir de la hipótesis, articulada claramente por Habermas, de que los fundamentos del orden político son, en último término, religiosos, y que quizá la religión aún tenga algo que aportar a la consolidación de los valores que socialmente son fuente de cohesión. Por lo que hace a Ratzinger, es más taxativo. Parte del supuesto de que ni la fe cristiana ni la racionalidad laica son universales. Conviene que razón y fe se escuchen mutuamente con el ánimo de aprender la una de la otra, que reconozcan sus respectivas parcialidades y se abran, en ambos casos, a la disposición a aprender también de otras voces religiosas que hace siglos se separaron del cristianismo y que han discurrido al margen del pensamiento occidental.
No deja de ser llamativo que uno de los exponentes de la razón crítica más reconocidos, como lo es Habermas, al cabo de los años, empiece a sentir la necesidad de tener más en cuenta a las religiones, entendiéndolas como un «desafío para la filosofía» en sentido positivo. Aun desde la secularización, es preciso escuchar lo que las religiones dicen, y no sólo por educación democrática, especialmente si se expresan sin dogmatismos, sino porque, de no hacerlo, nos estaremos perdiendo algo interesante y que conviene oír. El capítulo de Habermas se propone introducirnos en un interrogante que se desdobla en otros tantos: ¿hasta qué punto el orden político secularizado se legitima desde sí mismo como fuente de normatividad y de estabilidad? Dicho de otra forma: ¿no es cierto que cualquier orden constitucional está anclado en una serie de creencias prepolíticas? Y, aun cuando el poder político fuera autosuficiente, ¿conseguiría motivar al ciudadano y mantenerse estable? ¿Basta un «patriotismo constitucional» para que los ciudadanos hagan suyos los principios constitucionales? ¿No son esos principios insuficientes para evitar que los individuos se transformen en mónadas, no sólo sin ventanas, como las de Leibniz, sino sin voluntad ninguna de atender al interés común que debería unirlos? Y última pregunta que concluye señalando la línea a seguir: ¿no sería de ayuda la religión para llenar los vacíos que las dudas anteriores ponen de manifiesto? Habermas está convencido de que las comunidades religiosas mantienen algo que fuera de ellas se ha extinguido y que, sin embargo, no es banal. Una comunidad democrática no se hace solidaria porque la Constitución ponga en el pedestal de los valores a la justicia. Por otra parte, no es una buena cosa que la convivencia entre creyentes y no creyentes sea un simple modus vivendi, un discurrir en paralelo y sin encontrarse, salvo para tener los encontronazos habituales entre la jerarquía eclesiástica y la ciudadanía laica. Es más, si la tolerancia ha de ser la base de la relación entre religiosos y ateos, opina Habermas, esa tolerancia siempre acabará siendo más cómoda y satisfactoria para los últimos y más costosa para los primeros, lo cual quizá no sea del todo democrático.
Ratzinger se plantea los fundamentos del Estado liberal obviamente desde su condición de teólogo católico. No duda como Habermas sobre la pertinencia de la fe, sino que, como es lógico, la da por incuestionable. En lo que coincide con su interlocutor es en poner de manifiesto, con mayor contundencia y seguridad que Habermas, digámoslo también, la evidente insuficiencia del procedimiento democrático para fundar la normatividad ética y jurídica. La regla de la mayoría no basta ni consigue la unanimidad que sería deseable entre los seres humanos. Es un hecho que la religión es cuestionada por muchos que quisieran eliminarla, pero si no es posible dar argumentos en contra de la duda sobre la religión, también hay que dudar de la razón. El antiguo derecho natural que apelaba a una razón común hace tiempo que dejó de ser fiable. Quedan los derechos humanos que, en cualquier caso, habría que interpretar en clave intercultural. Tal indeterminación lleva a Ratzinger a solicitar más humildad tanto del racionalismo como del cristianismo y una apertura y voluntad de escuchar a otras culturas. Una humildad que poco se ha visto reflejada luego en las declaraciones de quien ya no es sólo el teólogo Ratzinger sino Benedicto XVI.
El diálogo entre Vattimo, Onfray y Flores d’Arcais es un diálogo entre filósofos. Filósofos, sin embargo, que de entrada enseñan sus cartas aunque éstas están lejos de ser absolutamente nítidas. Vattimo se proclama cristiano frente a los otros dos, que hacen bandera de su ateísmo, si bien el ateísmo ilustrado de Flores no es exactamente el ateísmo hedonista y anárquico de Onfray, quien actúa, en más de una ocasión, de término medio entre los máximos antagonistas, que son el creyente Vattimo y el ateo Flores d’Arcais.
Pero el cristianismo de Vattimo es, a su vez, muy sui generis. Él es el primero que no pretende esconderlo. Es un cristiano al que no le interesa la existencia de Dios ni la resurrección de los muertos, dice no a la teodicea, al paraíso, al infierno y al purgatorio (¡faltaría más!). Su fe es la de muchos medio creyentes que no comulgan con los dogmas de la Iglesia pero tampoco quieren renunciar a proclamarse cristianos, no por inercia, sino porque les parece que algo interesante tiene que decir aún la religión y que no es legítimo eliminarla del todo. Vattimo está instalado en el relativismo historicista del hermeneuta posmoderno. Desde ahí, rechaza cualquier concepto que se escriba con mayúsculas: la Razón, la Verdad, la Cultura, por la sencilla razón de que las mayúsculas llevan siempre la señal de los colonizadores y dominadores. El cristianismo en el que dice creer, pues, no tiene mucho parecido con el que conocemos, el de un Dios antropomórfico y trascendente, sino en todo caso con un «espíritu», muy hegeliano, que evoluciona históricamente y sólo desde el cual es explicable lo que somos y son justificables los valores que valoramos. Si el valor máximo para nosotros es la caridad, ésta sólo es comprensible desde la encarnación, sea lo que sea lo que ésta signifique, que no lo deja nada claro.
Flores d’Arcais prefiere la fraternidad a la caridad y explicar el valor de la misma a partir de la Revolución Francesa y no del cristianismo. Su punto de vista es el de la incompatibilidad radical entre ciencia y religión: ambas pertenecen a paradigmas distintos y el diálogo entre ellas es imposible. Darwin marcó un antes y un después, los seres humanos no somos otra cosa que «simios modificados», fruto de una evolución contingente. No hace falta creer en nada heterónomo a la razón para dar respuesta a las grandes preguntas. No se trata de defender la Razón con mayúscula, sino de entenderla como algo distinto y superior a un conjunto de creencias y saberes culturales. La razón «discrimina», la racionalidad es el criterio desde el que podemos decir qué es científico y qué no lo es, que el darwinismo y el creacionismo no son sencillamente dos opiniones distintas. Para decirlo corto y fácil, entre la razón y la fe no puede haber compatibilidad ninguna.
Por lo que hace al tercer interlocutor en discordia, Michel Onfray, su postura es más ambigua. No comparte el «o lo uno o lo otro» de Flores, pero tampoco se siente cómodo con el cristianismo reconstruido de Vattimo. Onfray se asienta en la etología, en las vísceras, dice él, pues ahí radica el único fundamento de los valores de cada uno. No hay más sentido, dice, que el de la comunidad misma.
El debate que, como toda discusión sobre un tema oceánico, va dejando cabos sueltos en cada página, desemboca en una idea que, con matices, unifica a los contendientes. Es la eterna cuestión del fundamento. ¿Cómo justificar los mínimos normativos, a saber, la convicción de que la democracia está vinculada al concepto de seres auto-nomos que se otorgan sus propias normas? O, dicho de otra forma, ¿cómo explicamos, en el seno de una misma tradición, las divergencias radicales, hechos como el de que existan al mismo tiempo un Hitler y un Bonhoeffer? La cadena de las razones tiene un límite, como decía Wittgenstein. Ese límite, para Flores, es el absurdo, mientras que para Vattimo es la gracia. Onfray da, precisamente, el toque de gracia que pretende clarificar la discrepancia: la explicación está en la idiosincrasia, ya que cada cual reacciona desde sí mismo a realidades aparentemente iguales.
A medida que la discusión abandona lo abstracto y desciende a problemas concretos, como la relación con el islam y las actitudes a adoptar frente a valores claramente antidemocráticos, como la mutilación genital, el juego de esgrima pierde la elegancia que tenía y el capítulo final se resuelve en una colección de exabruptos –eso sí, de naturaleza visceral– que mejor hubiera sido no publicarlos porque desmerecen del esfuerzo por mantener el nivel filosófico de todo el debate. Una cosa es discutir sobre principios o paradigmas y otra querer determinar cómo se hace para llevar esas ideas a la práctica. Demuestra ese final que la cuestión de las raíces o la dependencia religiosa del pensamiento occidental no es un tema pacífico y que los filósofos también pierden los papeles cuando se enfrentan a ella con todas las consecuencias. Es decir, no muestran mucha mejor disposición para llegar a buen puerto que los políticos que intentaron consensuar la Constitución europea y, entre otras cosas, se encallaron en el mismo tema. ¿Debemos reconocer nuestras raíces cristianas? ¿Qué implicaría hacerlo? Imposible, en cualquier caso, llegar a discutirlo sin unas posiciones de principio que, por mucho que quieran argumentarse, nunca llegarán a encontrarse.

01/07/2009

 
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